ON ALTINCI YÜZYIL DÎVÂN ŞÂİRLERİNDEN VÂHİDİ VE GÜLİSTÂN-I VÂHİDÎ ADLI ESERİ VÂHİDÎ, A DİVAN POET OF 16th CENTURY AND HİS WORK TİTLED GÜLİSTÂN-I VÂHİDÎ Öz Kanunî Sultân Süleymân devri şâir ve yazarlarından olan Vâhidî’nin asıl adı Abdulvâhid’dir. Şâir hakkında tezkirelerde ve edebiyat tarihlerinde verilen bilgiler sınırlıdır. Kınalızâde Hasan Çelebi tezkiresine ve Osmanlı Müellifleri’ne göre İstanbul, Beliğ tezkiresine göre Bursa’da doğan Abdülvâhid Çelebi,
Kara Dâvûd
Efendi
’nin (ö. 948/ 1541) torunu ve
Süleyman Çelebi’nin
oğludur.
Önce ilmiye mesleğine intisap
etmesine rağmen
daha sonra tasavvuf yolunu
seçmiş, 16. yy. tarikatlarından olan Zeyniyye’ye girmiştir. Doğum tarihi bilinmeyen şâirin, ölüm tarihi için verilen bilgiler de ihtilaflıdır. Eserlerine dair sadece Osmanlı Müellifleri’nde, Saadet-nâme ve Şifâu’s-sudur adlı eserlerinin bulunduğu belirtilmiştir. Fakat Vâhidî bunların yanı sıra Menâkıb-
ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân, Kitâb-ı
Cinânü’l-Cenân, Dürc-i Lügât, Tecâribü’l-İnsân,
Pendnâme,
Kıssa- i Seyyid Cüneyd ve Reşîde-i Arab ve
Gülistân
-ı
Vâhidî’nin de müellifidir. Bu çalışmanın amacı, tezkirelerde ve edebiyat tarihlerinde hakkında yeterince bilgi bulunmayan Vâhidî’yi ve ona ait olduğunu belirlediğimiz, ağırlıklı olarak dinî, tasavvufî ve ahlakî konuların işlendiği, manzum- mensur karışık bir şekilde tertip edilmiş olan Gülistân-ı Vâhidî adlı eserini edebiyat dünyasına etraflıca tanıtmaktır. Bu doğrultuda öncelikle şâirin hayatı, eserleri, ilmî ve edebî yönü hakkında bilgi verilmiş; akabinde esere dâir bilgiler (adı, yazılış tarihi) ifade edildikten sonra eser, muhteva, dil, üslup ve şekil özellikleri açısından değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Klasik Türk Edebiyatı, Vâhidî, Gülistân-ı Vâhidî, 16. yy. GİRİŞ XVI. yüzyıl, Türk kültürü ve medeniyetinin, buna paralel olarak da sanatın ve edebiyatın hızla gelişerek mükemmeli yakaladığı (Şentürk & Kartal, 2013, s. 303), XV. yüzyıldaki
hem siyasi hem de kültürel bakımdan
gelişen
toplumsal
yapının Osmanlı devletini,
birkaçı Türk tarihi içinde çok güçlü devlet adamları olarak tanınan muktedir padişahların yönetiminde
dünyanın en büyük devletlerinden biri haline
getirdiği bir dönemdir.
Bu yüzyılda Osmanlı tahtında II. Bayezid (1481-1512), Yavuz Sultan Selim (1512-1520), Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566), Sultan II. Selim (1566-1574), Sultan III. Murad (1574-1595) ve Sultan III.
Mehmet
(1595-1603) bulunmuştur. Bu
padişahların yönetimde bulundukları zaman dilimleri değerlendirildiğinde özellikle Kanuni devrinin, Osmanlı devletinin her bakımdan altın çağı olduğu ifade edilebilir (İsen, Horata, Macit, Kılıç & Aksoyak, 2015, s. 108).
Osmanlı sultan ve şehzadeleri
bilimde
ve
sanatta ilerleme sağlanması
için
hem
yönetici olarak
sorumluluk üstlenmişler hem de kendileri
himaye ettikleri bazı sanat dallarında yetenekleri doğrultusunda eserler vermişlerdir.
Dönemin padişahlarından
II.
Bayezid
(Adlî), Yavuz Selim (Selimî), Kanuni
Sultan
Süleyman (Muhibbî), II. Selim (Selimî), III. Murat (Muradî); şehzadelerden Cem, Korkut (Harimî), Mustafa (Muhlisî), Bayezit (Şahî) aynı zamanda tanınmış şâirlerdir
(İsen vd., 2011, s. 3). Özellkle
Kanunî, Muhibbî mahlasıyla yazdığı şiirler ve himaye ettiği şâirlerle Osmanlı şiirini zirveye taşımıştır.
(İsen vd., 2011, s. 6) Fuzulî, Bakî, Hayalî, Zatî gibi şâirler bu yüzyılın, klasik Türk şiiri sahasında tanınmış şâirleridir. Türk sanatı ve edebiyatının hızla gelişerek mükemmeli yakaladığı bu dönemde
Klasik Türk Edebiyatı hem şekil hem muhteva hem de işleniş yönünden Türk milletinin sanat
istidadını
ve kabiliyetini;
şiirlerine yansıttığı manâ derinliği ve yoğunluğunu, aşk, tefekkür, hayat görüşü ve yaşantısını ortaya koyduğu sanat ürünü olarak kendini göstermiştir (Kartal, 2011, s. 152; 2018, s. 390). Bununla birlikte, “16.
yüzyılda Osmanlı Türkçesi de klasik biçimini almış, Eski Anadolu Türkçesi özelliklerinden ayrılarak birçok Türkçe kelime yerine Arapça ve
Farsçadan
deyimler, kelimeler ve uzun tamlamalar kullanılmaya başlanmış, Türkçe yeni bir biçime dönüşmüştür.
Osmanlıca denilen bir dil meydana
gelmiş ve
bu dilde Türkçe kelimeler azalmış, bunların yerini yabancı kelimeler almıştır. Buna karşın Türkçe, cümle yapısında kendini hissettirmeye devam etmiş, böylece
kelimelerin
bir kısmı yabancı, ama söylenişi Türkçe olan bir şiir dili geliştirilmiştir
(İsen vd., 2015, s. 113). Gazel, kaside ve mesnevide parlak bir dönem olan bu yüzyılda daha çok dinî, ahlakî ve tasavvufi konular ile aşk hikâyeleri kaleme alınmıştır. Fakat bu tür konuları çoğu kez kesin sınırlarla belirlemek ve ayırmak mümkün değildir. Çünkü bu türden mesnevilerde genelde din, tasavvuf ve ahlak konuları iç içe geçmiş durumdadır (Kartal, 2018, s. 393). Hakanî’nin Hilye-i Sa’âdet’i, Şemseddin Sivasî’nin Heşt-Bihişt’i, Taşlıcalı Yahyâ’nın Gülşen-i Envâr
’ı, Cinânî’nin Riyâzü’l-Cinân’ı,
Şâhidî
’nin
Gülşen
-i
Vahdet
’i, Güvâhî’nin Pend-nâme’si, Taşlıcalı Yahyâ’
nın
Gencîne-i Râz’ı,
Gelibolulu Alî
’nin
Riyâzü’s-sâlikîn’i1 bu yüzyılın söz konusu minval üzre yazılmış mesnevilerinden bazılarıdır. Yazılış tarihi itibarıyla Kanuni Sultan Süleyman devrine, 16. yy.’a denk gelen Gülistân-ı Vâhidî isimli eser de, Vâhidî mahlaslı bir şair tarafından; döneminin kültürel, siyasî ve edebî sahasındaki gelişmelerine paralel olarak “daha çok dinî, ahlakî ve tasavvufî konuların ele alındığı (Kartal, 2018, s. 393)” bu zeminde meydana getirilmiş eserler arasında zikredilebilir. Çalışmada hem müellif hakkında ayrıntılı bilgilere yer verilecek hem de Gülistân-ı Vâhidî adlı eseri ilim âlemine etraflıca tanıtılacaktır. Bu doğrultuda öncelikle eserin müellifinin tespiti yapılmış, söz konusu müellifin hayatı, eserleri, ilmî ve edebî yönü hakkında bilgi verilmiş; 1 16. yüzyıl Osmanlı sahası dinî-tasavvufî-ahlakî mesnevilerine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Şentürk ve Kartal, 2013, s. 345-363. akabinde esere dâir bilgiler (adı, yazılış tarihi) ifade edildikten sonra eser muhteva, dil, üslup ve şekil özellikleri açısından değerlendirilmiştir. I. Eserin Müellifi ve Müellifin Hayatı Çalışmaya konu edinilen Gülistân-ı Vâhidî isimli eser, Vâhidî mahlaslı bir şâir tarafından yazılmıştır. Eserin “Der Beyân Kerden-i Asl-ı În Kitâb ve Der Zikr-i Pâdişâh (4a-4b)” başlıklı bölümünde müellifin ismi “…bu kitâbuň mü’ellifi Vâhidî-i miskîn…” şeklinde açıkça belirtilmiş ve ibarenin yer aldığı satırın derkenarına düşülen “ism-i müellif” yazısıyla da ifade pekiştirilmiştir. Ayrıca yirmi dokuz kıtadan müteşekkil olan “Der Beyân-ı Ahvâl-i Halk-ı Cihân ve İhtilâfât-ı Îşân (5a-8b)” başlıklı bölümün son kıtasında şâir, Vâhidî mahlasını aldığını şu şekilde ifade etmiştir: Hakkı tevhîd itmede her dem Vâhidînüň olupdurur derdi Ki bu miskîne bir şeb Ahmed-i Hak İsm-i tevhîdi lutf idüp virdi (Vâhidi, yz. 827, 8b) Yapılan araştırmalar neticesinde klasik Türk edebiyatı tarihinde Vâhidî mahlaslı birden fazla şâire rastlanmıştır (İpekten, İsen, Toparlı, Okçu & Karabey, 1988, s. 515; Tuman, 2001, C. 2, s. 1135). Fakat Gülistân-ı Vâhidî’de düşülen telif kaydından (937/ 1530) hareketle Vâhidî’nin 16. yy.’da Kanuni Sultan Süleyman zamanında yaşadığı anlaşılmaktadır. “…bu kitâb-ı müstetâb hicretüň tokuz yüz otuz yedinci yılında te’lif olındı. Sultân Süleymân ism-i sâhib- kırân-ı cihân bin Sultân Selim Hân bin Sultân Bâyezid Hân bin Sultân Mehmed Gâzi zamânında…” Tezkirelerde 16. yy.’da Osmanlı sahasında yaşamış, Vâhidî mahlaslı üç şâir bulunmaktadır. Bunlar Gelibolulu Vâhidî, Balıkesirli Vâhidi ve Kara Davud Efendizâde Süleyman Çelebi oğlu Şeyh Abdulvâhid Çelebi’dir. Dolayısıyla Gülistân-ı Vahidî’nin müellifi bu üç şâirden biri olmalıdır. Gelibolulu Vahidî’den bahseden kaynaklar; Latîfî tezkiresi (İsen, 1999, s. 455; Canım, 2000, s. 554), Riyâzî tezkiresi2, Zubdetü’l-Eş’âr3, Tuhfe-i Nâilî (Tuman, 2001, C. 2, s. 1135) ve
Gelibolulu Ali’nin Künhü’l-Ahbâr’
ıdır
(İsen, 1994, s.
283). Bu dört kaynağın incelenmesi neticesinde Gelibolulu Vahidî’nin; Hayalî ile aynı dönemde yaşadığı, kâtipler zümresinden divan sahibi güçlü bir kalem olduğu ve döneminin önemli şâirlerinden kabul edildiği bilgisine ulaşılmıştır (İsen, 1994, s. 283). Balıkesirli Vâhidî için Latifi Tezkiresi’nde; “Balıkesir’dendür. Beyne’l-erkân Hâcı Hasan-zâde dimekle şöhret bulmuştur. Selâtin-i Osmâniyye’den Sultân Bâyezid Hân-ı vâcibü’l-gufrân devrinde gelmiş ve kâdî-asker olmışdur…” (Canım, 2000, s. 560) ifadeleri yer almaktadır. Yukarıda değinildiği üzere Vâhidî mahlaslı diğer bir şâir olan Abdulvâhid Çelebi için ise kaynaklarda verilen bilgiler sınırlıdır. Kınalızâde Hasan Çelebi tezkiresine ve Osmanlı Müellifleri’ne göre İstanbul, Beliğ tezkiresine göre Bursa’da doğan (Donuk, 2016, s. 741) 2 Riyâzî’nin Tezkiretü’ş-Şu’ara’sında, ilgili madde Vâcidî olarak kayda geçmiştir. Burada yer alan bilgiler diğer kaynaklarda Gelibolulu Vâhidî için verilen bilgilerle örtüşmektedir. Dolayısıyla burada muhtemel imla hatasından söz edilebilir. Bkz. (Açıkgöz, 2017, s. 331) 3 Kâfzâde Fâizî, ilgili maddede sadece şaire ait bir beyte yer vermiştir. Abdülvâhid Çelebi4 (Vâhidî);
Kara Dâvûd Efendi’
nin5 (ö.
948/ 1541) torunu
ve
Süleyman Çelebi’nin oğludur
(Baldırzâde, 2000, s. 205; Arpaguş, 2001, C. 24, s. 360; Şemseddin Sami, 1316, C. 6, s. 4651). Kanunî Sultan Süleyman devri Osmanlı şâir ve yazarlarındandır.
Önce ilmiye mesleğine intisap
etmesine rağmen
daha sonra tasavvuf yolunu seçmiştir.
16. yy. tarikatlarından olan Zeyniyye’ye girmiş (Kınalızade Hasan Çelebi, 1989, C. II, s. 1029; Bursalı Mehmet Tahir, 2016, s. 905) ve Şeyh Abdülaziz Efendi’ye mürid olmuştur. Sadece Osmanlı Müellifleri’nde, Saadet- nâme ve Şifâu’s-sudur adlı eserlerinin bulunduğu belirtilmiştir (Bursalı Mehmet Tahir, 2016, s.905). Abdülbaki Gölpınarlı, Latifî tezkiresinden hareketle şâirin bir gözü kör olduğu için Vâhidî mahlasını aldığını ifade etmiştir (Gölpınarlı, 1935, C. 3, s. 130). Fakat Latifî tezkiresinde, burada zikrettiğimiz Abdülvâhid Çelebi (Vâhidî) yer almamaktadır. Bu ifade tezkiredeki iki şairden biri olan Gelibolulu Vâhidî (bkz. Canım, 2000, s. 554) için sarfedilmiştir. Hakkında bilgilere yer verilen kaynakların bazılarında aşağıdaki beyt şaire ait gösterilmiştir: İtdürür
hândelerin lü’lü’-i lâlâ seyrin Gösterür lâ’l-i lebün sâgar-ı sahbâ seyrin
(Şemseddin Sami, 1316;
Kınalızade Hasan Çelebi,
1989; Tuman, 2001; Donuk, 2016) Gülistân-ı Vâhidî’nin müellifi yukarıda bilgileri verilen bu üç Vâhidî’nin ikisinden biridir. Zira Balıkesirli Vâhidî kaynaklardaki bilgilere göre Sultan Bayezid zamanında yaşamış bir kazaskerdir ve Gülistân’ın müellifi, onu Kanuni Sultan Süleyman devrinde telif etmiştir. Dolayısıyla müellifin ihtimal dâhilindeki iki şairden, Kara Davud-zâde Süleyman Çelebi oğlu Abdülvâhid olması muhtemeldir. Çünkü; Gülistân, muhteva ve dil özellikleri açısından incelendiğinde eser; divan sahibi ve gazellerinin güzellikleriyle dikkat çeken, hem rind-meşreb hem sanatkârane üsluba sahib bir şâir gibi görünen Gelibolulu Vâhidî’den ziyâde, Abdülvâhid’in tasavvufî yönünün ağır bastığı edebî tavrına daha yakındır.6 Zira Gülistân; mensur nitelikte, dinî-ahlakî-tasavvufî hikâyelerden ve hikâye kahramanlarının konu etrafında sarf ettikleri beyt, kıta, mesnevi, rubai ve mısra başlıklı manzumelerden oluşmaktadır. Vâhidî, sözün içeriğine önem verip halk için söz söyleme tavrına sahiptir ve bu diğer eserlerinde de açıkça görülür.7 Kaynaklarda Gelibolulu’nun Gülistân-ı Vâhidî adında bir eserinden bahsedilmezken Vâhidî üzerine yapılan çalışmaların birçoğunda eser Abdülvâhid’e (Vâhidî) ait olarak gösterilmiştir.
Vâhidî’yi ve onun meşhur eseri Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’ı ilim
dünyasına
ilk defa
tanıtan
Abdülbaki
Gölpınarlı’nın, ilgili makalesinde (1935) Vâhidî’nin Osmanlı Müellifleri’nde Saadet- nâme ve Şîfâ’üs-Sudur adlı iki eserinden bahsedildiği bilgisinin verilip diğer eserlerinden ve Gülistân’dan bahsedilmemesine rağmen daha sonra yapılan çalışmalarda (Kut, 2005, s. 54-62; Efendioğlu, 2013, s. 6) Vâhidî’ye ait gösterilen
Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân,
Kıssa
-i
Seyyid Cüneyd ve Resîde-i Arab, eserlerinin yanı sıra Gülistân’ın bilgisine de yer verilmiştir.8 Ayrıca bazı 4 Kadir Atlansoy, Beliğ tezkiresini esas alarak Vâhidî’yi Bursalı şâirler arasında göstermiştir. Bkz. 1998, s. 338. 5 Kara Davud İzmitî için bkz. Baldırzâde, 2000, s. 166-167; Mehmed Süreyya, 1996, C. 2, S. 407; Arpaguş, 2001, C. 24, s. 359-360. 6 Karşılaştırmada kıstas olarak kullanılan ifadeler, Vâhidî’nin bir diğer eseri olan Cinânü’l-Cenân üzerine yapılan çalışmada (Efendioğlu, 2013, s. 4) da müellif tespitinde göz onüne alınmıştır. 7 Vâhidî’ye ait diğer eserlerin içerikleri için bkz. Karamustafa, 1986; Efendioğlu, 2013; Karabey, Şığva & Babür, 2015; Türk, 2009; Akça, 2008; Ciğa, 2016; Şığva, 2019. 8 Söz konusu eserlerin bilgisi Ahmet T. Karamustafa’nın doktora çalışmasında (1986, s. 12-32) ve İslam Ansiklopedisi’nde yazdığı maddede (2004, C. 29, s. 110) de yer almaktadır. Karamustafa her ne kadar İslam Ansiklopedisi’ndeki“ Menâkıb-ı Hoca-i Cihân” maddesinde, bu eserlerin müellifi olarak andığı Vâhidî için eserlerinin Latin harflerine aktarılmış olması bize Vâhidî’ye ait üslup, konu seçimi hakkında karşılaştırma imkânı verdiğinden eserler üzerinden karşılaştırmalı incelemelerimiz savımızı destekler niteliktedir. Günay Kut, “Brıtısh Museum’daki Bazı Önemli Türkçe Yazmalar ve Tevâ’if-i ‘Aşere’den Tâ’ife-i Bektâşiyân” başlıklı makalesinde Vâhidî’nin, Hâce-i Cihân olarak bilinen Tevâ’if-i Aşere isimli eserinin yazma nüshaları hakkında araştırma yaparken Vâhidî’ye ait İstanbul Üniversitesi T.Y. 827’de Gülistân-ı Vâhidî adında bir esere daha rastladığını; fakat inceleme fırsatı bulamadığından sadece ismini vermekle yetindiğini söyler (2005, s. 62). Vâhidî’ye ait olduğu daha önceki çalışmalarda kesinleşmiş olan;
Menâkıb-ı Hace-i Cihân ve Netice-i Cân
ile Cinanü’l-Cenân, Gülistan’la karşılaştırıldığında; tertip tarzında, hem şekil hem konu benzerliklerine hem de kullanılan dilde söyleyiş ortaklıklarına rastlanmıştır. Öyle ki; Vâhidî’nin 16. yüzyıl
Osmanlı tasavvuf tarihinin başta gelen kaynak eserleri arasında yer alan Menâkıb-ı Hâce-i Cihân
adlı eserinde yeğlediği “dehân-ı melâhat açup zebân-ı fesâhat birle (63a, 90b)”, “işitdi ana göre iş itdi”, “ol sultân-ı bî-nâzir ve pâdişâh-ı bî-vezîr” ifadeleri Gülistân’da (1b, 2b, 64a) da sıkça tekrarlanır. Üstelik daha da önemlisi tasavvuf ve sûfîlik anlatılırken kelimeleri oluşturan harflerin manaları her iki eserde de benzer şekilde açıklanmıştır (Karamustafa, 1986, s. 22-23). Gülistân (Vâhidî, yz. 827, 12a-12b) Tasavvuf; “tevbe, sıdk u safâ, vefâ, fenâ” “…tasavvuf dört harfdür sûfîlik ma’nâsına zarfdür harf-i evvel tâdur tâ tevbeye işaretdür ya’nî sûfî olan kimse kudûrât-ı nefsâniyyeden sâfî-dil olup ol bir ‘azîzüň dünyâ habâsetinden temîzün elin alup tevbe eyleye nefsinüň cemi’î hevâlarından harf-i sânî sâddur sâd sıdka ve safâya işâretdür ya’nî sûfî olan kimse gill ü gişş-i dünyâdan göňlin sâfî idüp sâdıku’l-kavl ve sâdıku’l-fi’l ola tâ ki tasavvuf merâtibin bula harf-i sâlis …” Menâkıb-ı Hâce-i Cihan (Vâhidî, yz. 06 Mil Yz A 156, 110b-111a) Tasavvuf; “tevbe, safa vu sadâkat, vefâ vü vuzû, fenâ vü fakr” “…tasavvuf dört harfdür sûfîlik manâsına zarfdür harf-i evvel tâdur tâ tevbeye işaretdür ya’nî sûfî olmak isteyen kimse evvel bir azîz ü dil-temîzi bulup andan tâ’ib ola tâ ki âhir seccâdesinde nâ’ib ola…” Gülistân’ın yazarı az da olsa Haydarîler ve abdallar hakkında da bilgiye sahiptir (Karamustafa, 1986, s. 23). Menâkıb-ı Hâce-i Cihân’da ise bu iki gruba dair detaylı anlatımlar mevcuttur. Dolayısıyla bu da her iki eserin müellifinin aynı Vâhidî olabileceği görüşünü desteklemektedir: Bende-i şâh-ı ışk olam diyü kim Tahtı kodı ve tâcı terk itdi
Kara Dâvud İzmitî’nin torunu Abdülvâhid ile
karıştırılıp eserlerinin
Abdülvâhid’e
atfedildiğini, fakat
985 (1577) yılında genç yaşta vefat ettiği bilinen Abdülvâhid’in 929’da (1523) kaleme alınmış olan Menâkıb-ı Hoca-i Cihân’ın müellifi
olmasının
mümkün
olmadığını söylese de burada dayanak olarak kullanılan “genç yaşta vefat ettiği” bilgisi için; ifadeye net olarak tezkirelerde rastlanmadığından dolayı Vâhidi üzerine yapılan sonraki çalışmalarda ya Kınalızade’nin tezkiresinden yorumlama sonucu çıkarıldığı ya da Kınalızade’nin bu bilgiyi kesin olmayan duyumlara dayanarak verdiği ifade edilmiştir. Bkz. Karabey vd. 2015, s. 3; Efendioğlu, 2013, s. 6. Kimi halka be-gûş-ı Haydar olup Serine tâc-ı penc-terk itdi (Gülistân, 5b) Kimi zındîk u kimisi mülhid Kimisi rind ü kimisi abdâl Kimi bî-dîn olup Hüdâyım dir Kimi dir bu yere bizüz abdâl (Gülistân, 7b) Hâce-i Cihân, Saâdetnâme ve Gülistân’ın tertip tarzı da birbirine çokça benzemektedir. Üç eser de manzum mensur olarak yazılmıştır ve olay akışını beyan eden mensur kısımların içine manzumeler yerleştirilmiştir. Hatta Saadetname ve Gülistân karşılaştırıldığında; Saâdetname’de de ana konu içerisinde yer verilmiş ve hikâyet başlığını taşıyan hikâyeler (277 adet) ve bunların içerisinde de konuyla ilgili mısra, kıta, beyt, rubai ve mesnevi başlıklı manzumeler yer almaktadır ve bu iki eserde de nasihat üslubu ve mensur kısımlardaki secili anlatım dikkat çekmektedir.9 Bununla birlikte Vâhidî’nin Gülistân’da benimsediği secili anlatımı diğer eserlerinden olan
Kıssa- i Seyyid Cuneyd ve Reşide-i Arab
tercümesinde
ve
Saâdetnâme’sinde de uyguladığını belgeleyen ifadeler her iki eserde de müellif tarafından birer beyitle10 belirtilmiştir. Söz konusu benzer beyitler şu şekildedir: Kıssa-i Seyyid Cuneyd ve Reşide-i Arab: Nesrdür ammâ olupdur sec’ ile ârâste Câ-be-câ hem cân-fezâ nazmıla bulmışdur nizâm Saâdetnâme: Nesrin ėtdüm secʿ-ile ârâste Câ-be-câ hem nazm-ıla pîrâste (aktaran Şimşek, 2020, s. 20) Gülistân’dan bir yıl önce 936/1539 yılında telif olunan Cinânü’l-Cenân ile Gülistân arasında da aynı konu üzerinde, söyleyişte cüzi farklılıklarla muhtevada ortaklıkların olduğu kısımlar tespit edilmiştir. Evliyalarla ilgili beyitler buna örnek teşkil etmektedir: Gülistân: (116a) Evliyâ-yı Hakkı ancak Hak bilür Kimse bilmez anları bu dehrde Kim olar mahbûblardur hazrete Belki anlarçün olupdur dehr de Cinânü’l-Cenân (aktaran Efendioğlu, 2013, s. 257) Dostlarum vardur benüm kim iy sâfî Bu kıbâb-ı reşküm altında hafî Kimse bilmez benden özge anları Benden ayru bir dem olmaz canları Çalışmaya konu olan Gülistân’ın müellifi olabileceğini düşündüğümüz Vâhidî hakkında, tezkirelerin yanı sıra farkındalık oluşturan bir başka kaynak, şâire atfedilen Cinânü’l-Cenân adlı 9 Saadetnâme özelinde ayrıntılı bilgi için bkz. Şığva, 2019, s. 12-14. 10 Söz konusu beyitlerin benzerliği Elif Şimşek tarafından Saâdetnâme özelinde tespit edilmiştir. Bkz. Şimşek, 2020, s. 20. eserin 1897 yılında İstanbul’da İkdam Matbaası’nda basılmasını sağlayan Ahmet Cevdet’in, yayımladığı matbu nüshanın sonunda eserin yazarı Vâhidî hakkında bilgi verdiği bölümdür. Söz konusu bölümde Ahmet Cevdet ondan şöyle bahseder: “Şu eser-i güzînin nâzım-ı pesen-dîde kirdârı Vâhidî Efendi’nin ismi Abdülvâhid olmakla şiirlerinde Vâhidî tahallus eylemişdir. Delâ’il-i Hayrât şerhinin mütercimi meşhur Kara Dâvûd Efendi’nin oğlu Süleyman Çelebi’nin ferzend-i sa’âdet-mendidir. Sâhib-i eserin yalnız Hasan Çelebi tezkiresinde birkaç satırlık terceme-i haliyle bir beytinden mâ’adâ sâir tezâkir ve mecâmi-i âsârda ne kendisine ne de meslek-i edebîsine ne de metrûkâtı kalemiyyesine dâir mâ’lumâta dest rest olamadık. ‘Hattâ gül-berg-i ruhsârı reşk-i gülzâr iken rûzgâr-ı zûrkâr evrâk-ı vücûdın bâd-ı helâk elinde târumar itmişdür.’ ibâresinden nümûdâr olduğuna göre bî-çâre Vâhidî henüz yirmi yaşları evânında âzim-i diyâr-ı vahdet olmuşdur… Yine Hasan Çelebi der ki:‘Tarîk-i ilmde dânişmend iken meşâyıh-ı aliyye-i Zeyniyye’den bir mübârek zâta irâdet getürdi ve anun elinde tevbe ve inâbet eyledi.’ Ez- cümle sâ’îdetü’l-ümmetü’l-fukahâ sâniha-i ulviyyesinin şerhiyle sâir mahallerdeki bazı ifâdâtından meslek-i ilmiyyede olduğu ve yine derûn-ı kitâbda bazı tahsîrâtından zümre-i dervîşândan bulunduğu anlaşılıyor. Asrında reîsü’l-müverrihin olan Bursalı Hâşimî vefâtına: Vâhidî reft ez cihân derda tarihini söylemişler ki dokuz yüz seksen beşi gösteriyor O devrin e’âzım-ı üdebâsına nisbetle şiiri mutavassıt görülür. Sadr-ı kitâbdaki mensûr mukaddimesinden tarz-ı kadîmde nesri nazmına fâik olduğu istinbât edilir. Hasan Çelebi terceme-i hâli zeylinde cümle-i eş’ârından olmak üzere yalnız: İtdürür hândelerin lü’lü’-i lâlâ seyrin Gösterür lâ’l-i lebün sâgar-ı sahbâ seyrin beyt-i dil-nişînini yazar ki hakîkâten musannâ ve selis olmakla eş’âr-ı kadîmenin müntehabâtından ma’dûddur… Şu tafsîlden garazımız Vâhidî’nin mesneviden ziyâde gazel söylemek fıtratıyla mecbûl olduğunu arz etmekdir…”(aktaran Karabey vd., 2015, s. 23- 24) Vâhidî’nin meşhur eseri Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’ın Süleymâniye Hacı Mahmud Efendi
3032 numarada kayıtlı yazma
nüshasının
başında
müstensihin düştüğü “Tavâyıf-i Aşere müellifi Vâhidîdür. Tarîk-i Zeyniyyeden inâbet itmişler. İsm-i şerifi Abdülvâhid imiş. Kara Davud Efendi’nin oğlı imişler. Rahmetullâhî aleyh (aktaran Karabey vd., 2015, s. 3).” notu şâir hakkında bilgi veren bir diğer kaynak niteliği taşır. Fakat burada düşülen Kara Davud Efendi’nin oğlu olduğu bilgisi, ulaşılan genel kanı itibarıyla yanlıştır. Zira oğlu değil torunudur. Gülistân’ın müellifi Vâhidî’nin, ölüm tarihi için verilen bilgiler ihtilaflıdır. Bursalı Haşimi, ölümü için düştüğü tarihte (Vâhidî reft ez cihân derdâ) bu tarihi H. 985/ M. 1577 olarak belirtirken Tuhfe-i Naili ve Sicill-i Osmânî’de (Mehmed Süreyya, 1996, C. 5, s. 1649) bu tarih 975/ 1567-68 olarak belirtilmiştir. Bursa’da vefat eden Vâhidî, Davud Efendi Mescidi Haziresine defnedilmiştir (Kınalızade Hasan Çelebi, 1989, C. II, s. 1029). II. Eserleri Tezkirelerin hiçbirinde Vâhidî’nin eserleri hakkında bilgi verilmemiştir. Sadece Osmanlı Müellifleri’nde Bursalı Mehmet Tahir Saadetname ve Şifâ’us-Sudûr adındaki iki eserinin varlığından bahseder (Bursalı Mehmet Tahir, 2016, s. 905). Vâhidî üzerine yapılan araştırmalar neticesinde belirlenen, şâire ait eserler listesi aşağıdaki gibidir: II.1.1.
Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân:
Vâhidî
’nin
H. 929/ M.
1523 yılında tamamladığı, dönemin tasavvuf tarihinin
önde
gelen kaynak
eserlerinden biridir. Eser
kısaca Menâkıb-ı Hâce-i Cihân adıyla
bilinir (Karamustafa, 2004, C. 29, s. 108)
XVI. yüzyıldaki derviş zümreleri ve tasavvuf hayatı
hakkında gerçek bilgiler içeren
sembolik bir hikâyedir. Vâhidî, bu eserinde Hâce-i Cihân’
ın
ağzından kendi tasavvufî görüşlerini anlatır. Eser,
Kanuni Sultan
Süleyman
devrinde kaleme
alınan
manzum-mensur karışık realist bir roman
niteliği
taşımaktadır
(Karabey vd., 2015, s. 26). Tevâif-i Aşere olarak da bilinen eseri ilim âlemine ilk defa Abdülbaki Gölpınarlı tanıtmıştır. Gölpınarlı, Türkiyat Mecmuası’ndaki ilgili yazısında Celveti şeyhlerinden Karakaş-zâde Ömer Efendi’nin bu kitabı Vâhidî’den yaklaşık bir asır sonra Nuru’l-Hüda adıyla kendine mal ederek III. Murad zamanında yazıp vezir Ali Paşa’ya sunduğundan bahseder (1935, C. 3, s. 130) Eser üzerine Ahmet T. Karamustafa geniş bir inceleme yapmış ve tıpkıbasımıyla birlikte yayımlamıştır (Karamustafa, 1993)11. Ayrıca Turgut Karabey, Yusuf Babür ve Bülent Şığva eser üzerine “Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân (İnceleme-Tenkitli Metin)” adıyla ortak bir çalışma yapmışlardır (2013). Bunların yanı sıra eser hakkında iki de yüksek lisans tezi hazırlanmıştır (Akça, 2008; Türk, 2009). II.1.2. Kitâb-ı Cinânü’l-Cenân: Eser, 936/ 1529’da telif edilmiştir. Cinânü’l-Cenân dinî içerikli,
fâ’ilâtün/ fâ’ilâtün/ fâ’ilün
kalıbıyla
yazılmış
manzum12
bir
eserdir. Vâhidî’nin bu eserini 1897’de İkdam Matbaası’nda eski harflerle bastırarak ortaya çıkaran; Ahmet Cevdet Bey’dir. Mesnevi tarzında yazılmış olan eserin amacı;
peygamberimizin ve çeşitli din büyüklerinin sözlerini açıklamak suretiyle insanlara İslam dininin genel ahlak kurallarını benimsetmektir. Bu
açıdan
eser, dinî-ahlakî bir öğüt
kitabıdır (Efendioğlu, 2013, s. 8). Eser üzerine bir yüksek lisans tezi (Yılmaz, 2009) ve bir de kitap yayını (Efendioğlu, 2013) yapılmıştır. II.1.3.
Sa’âdet-nâme: Kaynaklardan sadece
Osmanlı Müellifleri’nde
(Bursalı Mehmet Tahir,
2016, s. 905) eserin Vâhidî’ye ait olduğu bilgisi vardır. Araştırmalarımız neticesinde ifade edebiliriz ki; Günay Kut’un (2005, s. 62)
Süleymaniye Kütüphanesi,
Hekimoğlu
Ali Paşa Bölümü
442
numarada
Pend-nâme adıyla
kayıtlı
olduğunu söyleyip inceleme fırsatı bulamadığından ismini vererek ilim âlemini haberdar ettiği;
Reşat Öngören’
in “XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı’da Tasavvuf” başlıklı yazısında,
XV ve XVI.
asırlarda mutasavvıflar tarafından kaleme alınan eserler kısmında padişahların vasıflarının dile getirildiği eserlerin dipnotuna (Öngören, 1999, s. 208), “Gelibolulu Vâhidî, Pend-nâme (Saadetname), Süleymaniye Kütüphanesi 442, vr. 242b” şeklinde bilgisini düştüğü eser Abdülvâhid Çelebi’nin Saâdetnâme’sidir. Nitekim yakın zamanda eser üzerine çalışan Bülent Şığva da çalışmasının ön sözünde Saâdet-nâme’nin Pend-nâme olarak da adlandırıldığından bahsetmiştir ve çalışılan nüsha daha önceki çalışmalarda Pend-nâme için anılan nüshadır. (2019, s. V). Bununla birlikte Vâhidî’nin Pendnâme adında başka bir eseri daha vardır. Saâdetnâme mensur tarzda yazılmış olmakla beraber eserde manzum kısımlar da -387 adet manzume- bulunmaktadır. Eser, muhteva olarak üzerine yapılan çalışmalardan birinde (Şığva, 2019) pendname türünde değerlendirilirken bir diğerinde (Şimşek, 2020) menâkıbnâme olarak değerlendirilmiştir. Sonuç olarak Vâhidî’nin, müellifi bilinmeyen Pend-i Pîrân ve Ebu’l- Leys Semerkandî’ye atfedilen Tezkîretü’l-Evliyâ adlı eserleri geliştirerek genişlettiği telif-tercüme formundaki eseridir (Şimşek, 2020, s. iii). Miladi 1521 yılında telif edilmiştir (Karabey vd., 2015, s. 26) Eser üzerine yapılmış bir doktora çalışması (Şimşek, 2020) ve bir de kitap (Şığva, 2019) bulunmaktadır. 11 Söz konusu çalışmanın inceleme kısmı “Tanrının Kural Tanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550)” adıyla yayımlanmıştır. Bkz.
Ahmet T. Karamustafa
(2020),
Tanrının Kural Tanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550), (Çev: Ruşen Sezer), İstanbul:
YKY. 12 Eser hakkında bilgi veren çalışmalarda (Efendioğlu, 2013; Karabey vd., 2015; Şığva, 2019) beyit sayısı değişkenlik göstermekle birlikte, Vâhidî eserinin sonunda beyit sayısını 1955 olarak vermiştir. Bkz. Efendioğlu, 2013, s. 13. II.1.4. Şifâü’s-Sadr: Sa’âdet-nâme gibi bu eseri de
Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri’nde Vâhidî’ye ait
olarak göstermiştir. Bu eser henüz ele geçmemiştir. II.1.5. Dürc-i Lügât: Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir yazma nüshası bulunan
eser, Arapça’dan
Farsça
’ya bir sözlük özelliği
taşır.
Eserin
tashihi
1531 yılında
yapıldığından, bu tarihten önce yazıldığı tahmin edilmektedir (Karabey vd., 2015, s. 26). II.1.6.
Tecâribü’l-İnsân: Yaşlı ve tecrübeli
kırk
insandan
derlenen
çeşitli
vecizelerden oluşmaktadır.
Vecizeler
şiirsel olarak tek tek açıklanmıştır. Dürc-i Lügât gibi ilk kez Ahmet T. Karamustafa’nın tanıttığı (1986, s. 26)
eserin, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi ve Topkapı Sarayı Müzesi
Kütüphanesi’nde
yazma nüshaları bulunmaktadır
(Karabey vd., 2015, s. 26). II.1.7. Pend-nâme: Bu eser Gazi Hüsrev Kütüphanesi Türkçe Yazmaları nr. 7329/8’de “Pend-nâme” adıyla bir mecmuada kayıtlı olup 8 varaktan oluşan bir risaledir. Risalede Hz. Peygamber’in nasihatinden başlamak suretiyle otuz yedi kişiden kırkı bulan nasihatler yer almaktadır. Nasihatte bulunan zatlar, Tecâribü’l-İnsân’daki zatlarla aynıdır. İki eser arasında çokça benzerlik bulunmaktadır. (Şimşek, 2020, s. 24-25) II.1.8.
Kıssa-i Seyyid Cüneyd ve Reşîde-i Arab: 16. yüzyılda Vâhidî/Abdülvâhid Çelebi tarafından Farsçadan
Türkçeye
tercüme edilmiş
mensur
bir aşk hikâyesidir.
Tarihî şahsiyetlerin de kurgunun içine dâhil edildiği hikâye, İslamiyet’ten sonra geniş bir coğrafyada geçmektedir.
Tercümenin H. 924, M.
1518 tarihinde tamamlandığını
Vâhidî
Farsça bir beyitle
belirtmiştir (Ciğa, 2016, S. 16, s. 442-444). Yukarıdaki iki eser gibi bu eser de ilk defa Ahmet T. Karamustafa’nın çalışmasında (1986, s. 12) zikredilmiştir. Günay Kut da İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi T.Y. 172’de Haza Kitâb-ı Reşidiyye yahut Kıssa-i Cüneyd adıyla Vâhidî’inin bu eserine rastladığını belirtmiştir (2005, s. 62). Eserin bilinen iki nüshası vardır ve üzerine bir doktora çalışması yapılmıştır (Ciğa, 2018). II.1.9. Gülistân-ı Vâhidî: Vâhidî’nin bu çalışmaya konu olan eseridir. Ayrıntılı bilgi ilgili bölümde verilecektir. III. İlmî ve Edebî Kişiliği Abdülvâhid Çelebi, yaşadıkları dönemde ilmî yönüyle tanınan bir ailenin ferdi olarak dünyaya gelmiştir. Dedesi
Kara Davud İzmitî (ö. 948/1541), Karadâvudzâdeler diye bilinen ulemâ ailesinin ilk
temsilcisidir.
Tahsilini Mevlânâ Lutfî, Hacıhasanzâde Efendi, Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi gibi âlimlerin yanında
tamamlamış;
Bursa Kaplıca, Trabzon, Edirne Üç Şerefeli ve Sahn-ı Semân medreselerinde müderrislik görevinde
bulunmuştur (Baldırzâde, 2000, s. 166-167); Arpaguş, 2001, C. 24, s. 359). Vâhidî, Kanunî Sultan Süleyman devri şâir ve yazarlarındandır. Önceleri medrese eğitimi alarak ilimle uğraşmış daha sonra tasavvuf yoluna girmiştir. Ulemâ ve danişmend sınıfından gelmektedir. On altıncı yüzyılın etkin tarikatlarından Zeyniyye13 adlı sünnî bir tarikata bağlanmış ve dönemin ünlü şeyhlerinden Abdülaziz Efendi’ye mürid olmuştur (Baldırzâde, 2000, s. 205). Zeyniyye tarikatı hakkındaki kaynaklara bakıldığında bu bilgi “Güldeste müellifinin ‘umdetü’l- meşâyih (şeyhlerin dayanağı)’ diye vasıflandırdığı Şeyh Abdülaziz Efendi’ye mürid olanlardan biri Vâhidî diye tanınan Abdülvâhid b. Süleymân Çelebi b. Kara Davud’dur (Ceyhan, 2015, s. 882).” ifadesiyle teyit edilebilmektedir. 13 Zeyniyye, ana tarikatlardan
Sühreverdiyye’nin
bir
kolu olarak XV. yüzyılın ilk yarısında
kurulmuştur. Piri, Zeynüddin el-Hâfî diye bilinen
Ebu Bekir b. Muhammed b. Muhammed b. Ali’dir.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Ceyhan, 2015, s. 851-920; Eraydın, 2014, s. 467. Şâir, eserlerinde Vâhidî mahlasını kullanmaktadır. Fakat ona bu mahlası kimin verdiği bilinmemekle beraber kendisi Gülistân’daki bir kıtada, sürekli Allah’ı birliğiyle andığından dolayı bir gece Ahmed-i Hakk’ın -büyük olasılıkla Hz. Peygamber için kullanılmış olabilir- ona ism-i tevhîdi verdiğini ifade eder. Vâhidî’nin şâirliğinden ziyade tasavvufî yönü eserlerinde daha çok dikkat çekmektedir. Nitekim derviş zümreleri ve tasavvuf hayatını ele aldığı
Hace-i Cihân
ve
Netîce-i Cân’da,
dinî içerikli manzum bir eser olan Cinânü’l-Cenân’da, pendnâme türünde yazılmış Sa’âdetnâme’sinde ve niteliğini dinî-tasavvufî ve ahlakî bir eser olarak belirlediğimiz Gülistân-ı Vâhidî’de bu açıkça görülmektedir. Şâirin daha çok didaktik bir eser oluşturma gayreti içerisinde oluşu onun edebî diline de yansımıştır. Eserlerdeki üslup tamamen halk dili olmamakla beraber çok da ağır değildir. Her ne kadar sade bir üslupla yazılmaya çalışılsalar da o dönemde kullanılan Arapça- Farsça asıllı söz, deyim ve terkipler eserlere yansımıştır. Menâkıb-ı Hâce-i Cihân14, ve Gülistân göz önünde bulundurulduğunda
fasih ve beliğ bir Osmanlı Türkçesiyle
sanatkârâne
bir şekilde kaleme
alındıkları söylenilebilir. Vâhidî anlatımdaki güzelliği mensur bölümlerde secilerle, manzum bölümlerdeyse cinaslı söyleyişlerle sağlamıştır. Vâhidî’nin nesir dilinin nazmına göre durumunu Ahmet Cevdet Bey, onun Cinanü’l-Cenân adlı eseri özelinde; “O devrin e’âzım-ı üdebâsına nisbetle şiiri mutavassıt görülür. Sadr-ı kitâbdaki mensûr mukaddimesinden tarz-ı kadîmde nesri nazmına fâik olduğu istinbât edilir (aktaran Karabey vd., 2015, s. 23).” şeklindeki değerlendirmesiyle ifade etmiştir. Vâhidî önemli ölçüde hadis bilgisine de sahiptir. Nitekim Cinânü’l Cenân adlı eseri manzum bir hadis ve kelâm-ı kibâr şerhidir (Efendioğlu, 2013, s. 12). Bununla birlikte Gülistân’da, bazı hikâyelerdeki derviş zümreleri çoğu kez bir hadis
(küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en u’refe fe-
halektü
’l-halka-
5a-, mûtû kable en temûtû -45a-) etrafında musahabette bulunurlar. Eserlerinin dili Türkçe olmasına karşın içeriğindeki başlıklar genelde Farsça olarak yazılmıştır. Vâhidî’nin Farsça bildiği özellikle Gülistân’da Rum dervişlerinin söylediği Türkçe beyitlere karşılık Acem dervişlerine de aynı manada Farsça beyitler söyletmesinden, Sâdî’nin Gülistân’ına benzer bir eser oluşturma gayretinden ve kendinin de içinde bulunduğu bir hikâyede (Gülistân, yz. 827, 9a-10a) “bâ-zebân-ı Acem ayıtdum” demesinden çıkarılabilir. Vahidi’nin 24 bab şeklinde tertib ettiği Saadetname’sindeki hikâyeler incelendiğinde onun Mevlâna, Sâdi ve Feridüddin Attar’ın eserlerinden etkilendiği görülmektedir (Şığva, 2019, s. 31- 32). Benzer durum Gülistân için de söz konusudur. Öyle ki bazen hikâyeleri destekleyici olarak onlardan alıntılama yapmıştır. Nitekim “terkîb-i insân” konulu on dokuzuncu hikâyede (30b- 31a) “hâce Attâr rahmetu’llâhi aleyh Pendnâme’sinde buyurmışdur” diyerek عمر دنيا پنج روزى بيش نيست 15 تسين شيدنا شيپ هك سكنآ تسلفاغ beytini, “hâce Sâdî-i Şîrâzî nevverallâhu kabrehu Gülistân’ında hâb-ı gafletde olana ayıdur” diyerek اى كه پنجاه رفت و در خوابى 16ىباي رد زور جنپ نيا ركم beytini iktibas etmiştir. Vâhidî’nin, şiirde çağdaşı Hayalî Bey’den etkilendiği söylenilebilir. Hayâlî’nin; 14 Üslup değerlendirmesi için bkz. Karabey vd., 2015, s. 29. 15 “Dünya ömrü beş günden fazla değildir; ileriyi düşünmeyen kişi aldanmıştır.” 16 “Ey ellisi giden, ama uykuda olan! Belki şu beş günü idrak edersin” “Cihân-ârâ cihân içindedir ârâyı bilmezler O mâhîler ki deryâ içredir deryâyı bilmezler” (Tarlan, 1992, s. 107) şeklindeki “bilmezler” redifli gazeline benzer bir söyleyişe Gülistân’da da rastlanmaktadır. Söz konusu beyit şu şekildedir: Dil ârâsı her arada haber virür dilârâdan Dil arayı dilârâyı bulup gitdi dil aradan (25b) GÜLİSTÂN-I VÂHİDÎ I. Nüsha Tavsifi İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümünde 827 numarayla kayıtlı olan eserin adı burada “Nazîre-i Gülistân” olarak kayda geçmiştir. Nüshanın 1b yüzünde -zahriye sayfasında-; “Gülistân-ı Vâhidî, Nazîre-i Gülistân-ı Sadî” ifadesi yer almaktadır. Asıl metin 2a sayfasından başlamaktadır. Nüshada eserin telif tarihi bulunmasına rağmen, yazmanın istinsah tarihi ve müstensihi belli değildir. Eserin sonunda “sâhabehü vü mâlikehü Dervîş Ağa” şeklinde mülkiyet kaydı bulunmaktadır. Eserin bilinen tek nüshasının bilgileri yukarıdaki gibidir. Bununla birlikte Gülistân’ın Süleymaniye Kütüphanesi’nde de bir nüshasının olduğu bilgisi verilmiştir (Efendioğlu, 2013, s. 6). Fakat yapılan araştırmalar sonucu belirtilen konumda bu nüshaya rastlanmamıştır. Başı: Ben bu dervîş-i dil-rîşüň ve bu dîvâne-i bî-teşvîşüň kelimâtın idrâk idemedüm şeyh ayıtdı. Beyt Mest-i mey-i hakîkat söyler sözin hakâyık Aňlar mı anı anı kılmış ola Hak ayık Sonu: Biň bir aduň hakkı-çün yâ zü’́l-bekâ Bu kitâba vir ebed izz ü bekâ Ölçüsü: 184X110 mm.17 Sayfa sayısı: 123 vr. Eserin yazıldığı hattın cinsi: Talik, el yazması. Satır sayısı: 13. Sütun sayısı: 2. Cilt özelliği: Vişneçürüğü renginde deri ciltli Kâğıt özelliği: Sarı renkli, yer yer su lekeleri vardır. II. Adı ve Yazılış Tarihi İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan nüsha kaydında eserin ismi Nazîre-i Gülistân olarak geçmektedir. Fakat nüsha incelendiğinde 1b –zahriyye- yüzündeki “Gülistân-ı Vâhidî Nazîre-i Gülistân-ı Sadî” ibaresinden eserin isminin “Gülistân-ı Vâhidî” olduğu ve İranlı
Sadî-i Şirazî’nin meşhur eseri Gülistân’a
benzer bir eser oluşturma gayretiyle yazıldığı anlaşılmaktadır. Eserin yazarı Vâhidî “Der Beyân Kerden-i Asl-ı În Kitâb ve Der Zikr-i Pâdişâh (4a-4b)” başlıklı sebeb-i telif bölümünde; bu kitabın bölümsüz, işitilmemiş-görülmemiş hikâyeler ve hayret 17 Fiziksel özellikler
http://katalog.istanbul.edu.tr/client/tr_TR/default_tr/search/results?qu=
nazire- i+g
%C3%
BClistan&te=&ps=300 adresinden alınmıştır. [Erişim Tarihi: 20.01.2021] uyandıran rivayetler ile eşsiz bir gülistân olduğunu belirtmiştir. Öyle ki gülleri rengârenk görüntüleriyle her daim taze ve canlıdır. Gönle ferahlık veren kokularıyla, coşkun gönüller güzel kokar ve bülbülleri yürek yangınıyla her nefeste inler ki onların gönle hoş gelen seslerinden ciğerler yanar. Şimdi gülün rengine ve kokusuna bir talip ve bülbülün söyleşmesine bir ragıp gerektir ki gülistanın güllerinin kokusuyla kokulansın, bülbüllerin sohbetini dinleyip aşka gelsin. Ta ki vücudu gül bahçesi olsun ve kalbi nurlansın (Vâhidî, yz. 827, 4a). Ayrıca bu konuda nüshada “Beyt Berây-ı în Kitâb (4a)” ve hemen akabindeki “Beyt Hem Ber- În Manâ Der- Vezn-i Diger (4a)” başlıklarını taşıyan iki Farsça beytin ilkinde: ناتسلك مباتك دش ناناتسلك ىارب زا كلستانى كر تو نيز از كلستانم كلستان “Gül sevenler için kitabımı gül bahçesi yaptım Eğer sen de gül sevenlerdensen benim gül bahçemden gül al” ifadesi yer almaktadır. Eserin yazılış/ telif tarihi de ismi gibi “Der Beyân Kerden-i Asl-ı În Kitâb ve Der Zikr-i Pâdişâh (4a-4b)” başlıklı bölümde belirtilmiştir. “... bu kitâb-ı müstetâb hicretün tokuz yüz otuz yedinci yılında telîf olundı Sultân Süleymân ism-i sâhib-kırân-ı cihân
bin Sultân Selîm Hân bin Sultân Bâyezîd Hân bin Sultân Mehmed
Gâzî zamânında...(4b)” Buna göre eserin telif tarihi H. 937/M. 1530’dur. On altıncı yüzyıl, Kanûnî Sultân Süleymân devrine denk gelen bu tarih Türk dili tarihi açısından Eski Anadolu Türkçesinden Klasik Osmanlıcaya geçiş dönemine tesadüf etmektedir. III. Muhtevası Gülistân-ı Vâhidî, tasavvufî konuların da içinde bulunduğu dinî ve ahlakî içerikli, didaktik ve çoğu zaman mevize vechinden bir üslubun hâkim olduğu bir eserdir. Manzum-mensur karışık olarak yazılan eser; mensur 84 hikâye ve bunların içindeki, hikâyelerde geçen konularla ilgili mısra, beyt, kıta, rubai, mesnevi başlıklı manzum parçalardan oluşmaktadır. Eser, “Ben bu dervîş-i dil-rîşün ve bu dîvâne-i bî-teşvîşün kelimâtın idrâk idemedüm şeyh ayıtdı.” cümlesiyle başlayıp bir hikâyeyle devam etmektedir. İkinci hikâyeden sonra ashâb-ı Resûl için bir beyit ve devamında evliyâları metheden bir beyit daha bulunmaktadır. Eserin tertibi; kitabın ismi doğrultusunda yazılmış manzumelerin akabinde, mensur sebeb-i telif bölümüyle devam etmektedir. Burada Vâhidî eserine niçin Gülistân ismini verdiğini açıkladıktan sonra okuyanların kendisi için dua etmesini istemekte ve kendisi de dönemin padişahı Sultan Süleymân’a, onun soyuna, vezirlere, âlimlere, şeyhlere, din âlimlerine dua etmektedir. “...ya’nî bu kitâb-ı bî-fasl u bâb hikâyât-ı garîbe ve rivâyât-ı acîbe birle bir gülistân-ı nâ-yâb olmuşdur ki gülleri rengârenk tasvîrâtla her demde tâze vü ter şöyle ki bûy-ı cânfezâları dimâğ-ı dil-i şeydâları mu’attar ider ve bülbülleri gûn-â-gûn tahrîrâtla her nefesde nâlân eyler ki âvâz- ı dil- nüvâzlarından cigerler büryân imdi bir tâlib-i reng ü bûy-ı gül ve bir râgıb-ı güft ü gûy-ı bülbül gerekdür ki bu gülistânuň gülleri kohusın alup kohulana ve bülbülleri güft ü gûsın dinleyüp hûlana tâ ki kâlıbı gülşen ola bâ-bûy-ı vefâ ve kalbi rûşen ola çün şemsü duhâ hem bu kitâbuň mü’ellifi Vâhidî-i miskîne du’â eyleye ki rûhı şâd ola dâ’înüň dahı göňli şehri âbâd ola ammâ bu kitâb-ı müstetâb hicretün tokuz yüz otuz yedinci yılında te’lîf olundı. Sultân Süleymân ism-i sahib-kırân-ı cihân
bin Sultân Selîm Hân bin Sultân Bâyezîd Hân bin Sultân Mehmed
Gâzî zamânında halledallahu
saltanatahu ve ebbede devletehu ilâ inkırâz- ı cihân
ya’nî nihâyet-i merdümân-ı vüzerâ-yı nîk-mahzarları dahı vezâret sadrunda müstahkem (5a) ü müstedâm olsunlar ‘ulemâ-yı meşcerleri dahı seccâde-i şerî’atda sâbit kadem olup hoş hâl bulsunlar meşâyıh-ı kibârları dahı bu minvâl üzre fukahâ-yı dîndârları dahı…(4a-5b)” Mensûr sebeb-i teliften sonra, “küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en u’refe fe-halektü’l-halka (5a)” hadisi üzerine bir kıta yer almaktadır. Hikâyelerden önce Vâhidî, bir diğer eseri
olan Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’
da çeşitli derviş topluluklarını anlattığı gibi, Gülistân’da da çeşitli halk gruplarını ve bunların farklılıklarını anlatan yirmi dokuz kıtalık bir bölüm kaleme almıştır. “Der Beyân-ı Ahvâl-i Halk-ı Cihân ve İhtilâfât-ı Îşân (5a-9a)” başlığını taşıyan bu manzum bölümün ilk kıtasında didaktik bir söyleyişle cihan bostanında arı gibi bal devşirilmesi öğütlendikten sonra devamındaki yirmi iki kıtada farklı halk gruplarına yer verilmiştir. Bunlar; zalim şahlar, varlık sırrına vakıf olanlar, aşk şahına köle olanlar, Haydarîler, vahdet şarabı içip ilahî aşkı bulanlar, kesret şarabı içip sarhoş olanlar, özünde Allah’ın nurunu görenler, gösteriş için ibadet edenler, dünya malına tapanlar, hayvanî-menfî özellikler taşıyanlar, hoş-sohbet kişiler, beşerî ve dünyevî heveslere kapılanlar, eğlence meclisi müptelaları, olmayacak hayaller kuranlar, yalancı peygamberler, uhrevî âlemi dünyevî âleme tercih edenler, Şeytanî vasıfları olanlar, ateşperestler, puta ve buzağıya tapanlar, farklı meşrep mensuplarıdır (zındık, mülhid, rind, abdal). Bu gruplardan sonra tevhid içerikli beş kıta bulunmakta ve sonunda kelime-i tevhid (8a-8b) yer almaktadır. Akabinde mahlasını ve bunun sebebini içeren kıtada ismini zikreden Vâhidî, sonrasında “Hikâyet Der Beyân-ı Hâl-i Hod (8b-9a)” başlığıyla kendinin de içinde bulunduğu hikâyeyi anlatır ve eserin genel tertibini oluşturan hikâyeler başlar. Eserin sonunda seksen üç hikâyeden oluştuğu bilgisi, Seksen üç oldı hikâyâtı da bil Şud pey-â-pey çün katârât-ı îbil (123b) beytiyle ifade edilmesine karşın, nüshada bu şekilde seksen beş kısım bulunmaktadır. Fakat hikâyet başlığı verilen bir bölüm bir manzume ile başlamaktadır ve kendinden önceki hikâyenin devamı niteliğindedir. Dolayısıyla nüshada seksen dört hikâye yer almaktadır. Eserde, hikâyeler ayrı ayrı başlıklar taşımaz ve ana konu görünür bir odak noktası olmadan çeşitlidir (Karamustafa, 1986, s. 21-22). Manzum-mensur karışık olarak yazılan Gülistân’da hikâye konuları genellikle anlatılan olayın ehli kişiler tarafından yorumlanır. Örneğin; tasavvuf makamlarının anlatıldığı beşinci hikâyenin kahramanları tarikat yolunu seçmiş sûfîlerdir. Olayların anlatıldığı mensur bölümlerle başlayan hikâyeler, sohbette bulunan kahramanların fikirlerini beyan ettikleri çeşitli nazım şekilleriyle yazılmış diyaloglardan ibarettir. Kahramanların konuşmaları genellikle manzumdur. Manzum kısımları; beyt, kıta, mısra, rubai ve mesnevi başlıklı manzumeler/manzume parçaları oluşturur. Muhtevanın ana hattını oluşturan hikâyelerden bazılarının konuları aşağıdaki gibidir: Birinci hikâye (2a-2b); güzel yüzlü, iyi huylu bir gençle gencin mukabelesinde bulunduğu kemal sahibi, şirin sözlü bir şeyh arasında sohbet meclisinde geçmektedir. Hikâyenin ve aynı zamanda sohbetin ana konusu “mey ve câm-ı Cem”dir. Konu, gencin onların makamına ulaşamayıp mecliste şeyhin zikrettiği “mey ve cam-ı Cem”in manalarını anlayamaması üzerine, ondan bunların manalarını açıklamasını talep etmesi çerçevesinde; şeyhin cevaben verdiği bir beyitle şekillenmiştir. Buna göre câm-ı Cem; gönüldür, mey ise bilgi ve ilimdir. Bu sebepten şeyh, gence ömründe sık sık eline Câm-ı Cem almasını söyler. Üçüncü hikâye (8b-9b); burada diğer hikâyelerden farklı olarak eserin müellifi olan Vahidî’nin, konunun merkezinde bulunduğu bir durum anlatılır. Vahidî’nin bir gün şehir meydanında dolaşırken yanına gelen fakir suretli iki kişiyle girdiği sohbet neticesinde bunların aslında âlemi dolaşıp şiirleriyle yüksek mevkideki kişileri kendilerine çekerek dilencilikle geçinen kişiler olduğunu anlamasıyla onlar için sarf ettiği eleştirel beyitleri içerir. Dördüncü hikâye (9b-11b); biri mürit iki kişinin yolda giderken rastladıkları bir derviş üzerinden “(İlahî) aşk ve âşık” hakkında söyledikleri manzumelerden ibarettir. Derviş tipi hikâyede; “sırtında siyah, eski keçeden bir hırka, baştan ayağa ona bürünmüş, yakası yırtık, yüzü gözü toprağa bulanmış, özü toprakta ama gözü eflakte, gönlü Allah ile hakikat badesiyle sarhoş olmuş, vahdet rüzgârı gönül deryasını coşturmuş, inleyip ağlar bir halde kendi kendiyle âşıkane konuşan” biri olarak zikredilmiştir. Hikâyenin dikkat çekici tarafı derviş tipinin özelliklerinin de burada zikredilmiş olmasıdır. Altıncı hikâye (12b-13b); tarikat ehli sûfîlerin “tasavvuf” konusunu ele almalarından ibarettir. Burada tasavvuf farklı bir açıdan değerlendirilerek kelimeyi oluşturan Arap harflerine anlamlar yüklenmiş ve böylelikle tasavvuf mertebeleri hakkında bilgi verilmiştir. Buna göre tasavvuf dört harftir ve sûfîlik manasına gelmektedir. İlk harfi tâ, tevbeye; ikinci harfi sâd, sıdka ve vefaya; üçüncü harfi vâv, vefaya ve son harfi fâ ise fenaya işaret etmektedir. Hikâyede aynı zamanda sûfîlik makamı, arsa-i arasatta evliya ve enbiya saflarından sonraki en iyi saf olarak değerlendirilmiştir. Yedinci hikâye (13b-15b); konusu sûfîler ve zahitlerdir. Riyakâr sûfî ve zahitlerin şeyhi şeytan-ı münafıktır. Onlar suretlerin tebdil edip Müslümanları aldatırlar. Müslümanlar onların şekline-şemaline, asasına, hırkasına, tacına, tesbihine ve sakalına bakıp sözlerine değer verip söylediklerini tutarlar fakat aldandıklarını bilmezler. Bu sebeple hikâyedeki manzum kısımlar çoğunlukla uyarı niteliğinde didaktik bir söyleyişi yansıtır. Hikâyede yer verildiği üzere aldananlar sadece riyakâr sûfî ve zâhidlerin tuzağına düşen Müslümanlar değil aynı zamanda bu sûfî ve zâhidlerin ta kendisidirler. Yine hikâyede ele alınan bir diğer konu da cahil ve kâmil şeyhlerin ayrımıdır. 2 beyit, 8 kıta ve 1 mesneviden oluşmaktadır. Onuncu hikâye (18b-20b); bir grup gencin cimriliğin kötülüğü üzerine yaptıkları sohbeti içerir. Elindeki nimetleri paylaşmayı bilenlerin rahmet bulacağı, var yemez olup ne yiyen ne de yedirenlerden olanların ise âlemden eli boş gidecekleri üzerinde durulur. 16 beyit, 1 kıta ve 1 mesneviden oluşur. On ikinci hikâye (21b-24b); söz söylemede mahir olan bir grubun kelam, kelamın faydaları, nasıl olması gerektiği, konuşanın-sohbete girenin hali ve tavrı üzerine yaptıkları musahabeti içerir. Buna göre sohbet meclisindeki biri söz söyleyecek olduğunda onun müşkülüne cevap hemen bulunup söylenmelidir ki insan mertebesi yerine gelmiş olsun. Kişinin eğer konuşulan konu hakkında bilgisi yoksa suskunluğunu koruması daha iyidir. Nâtık konuşurken sözünü yavaş söylemelidir. Düşünüp manaca güzelleştirip öyle sarf etmelidir. Zira kelam ağızdaki yemek gibidir, mana onu sıcak tutar. Mana güzelliğinden yoksun kelam misafire sunulan soğuk yemekten farksızdır. On üçüncü hikâye (24b-25a); Hz. İsa’nın (a.s) ölüleri diriltmesi mucizesi ve Hz. Hızır (a.s) hakkındadır. On sekizinci hikâye (28b-29b); bir grup Acem dervişinin cuma namazı sonrasında yaptıkları sohbetin konusu “mescitler”dir. Meclis Acem dervişlerinden oluştuğundan söylenilen manzumeler de Farsçadır. Hikâye, içinde 7 Farsça beyit barındırır. On dokuzuncu hikâye (29b-31b); arifler tarafından “hava, su, toprak, ateş” şeklinde birbirine zıt dört unsur üzerinden insanın terkibi anlatılırken ayrıca âlemin altı günde yaratıldığına fakat ömrünün beş gün olduğuna, insanın da âlemin oğlu olduğu ve onun da ömrünün beş gün olduğuna değinilmiştir. Yirmi birinci hikâye (32b-36a); insan nefsi bir binek hayvanına benzetilerek onun üzerinden “nefs ve nefsin mertebeleri” anlatılmıştır. Otuzuncu hikâye (45b-48a); “mûtû kable en temûtû” hadis-i şerifinin farklı yorumları dile getirilmiştir. Yapılan yorumlara göre ölmeden evvel ölmek; dervişin cismini ölü mertebesine koyup dünyalık her şeyi terk etmesi, bir müridin tarikat pirini bulup onun huzurunda ölü gibi olup her ne derse onu yapması, aşığın maşukta yok olması, dünyalık heveslerden geçilmesi demektir. Otuz dördüncü hikâye (49a-50a); köse kimselerin ne huyda oldukları hakkındadır. Köseler uyanık ve parlak zekâlı; fakat çoğusu münâfık olurlar. Bunlar da kısım kısımdır: yüzünde kılı az olanlar anlayışlı olurlar ve onlardan hayır gelir. Göğsünde kılı çok olanlar nadiren iyidirler. Peygamberimiz (sav), “Bayan suretli erlerden hayır gelmez onlardan sakının” demiştir. Otuz beşinci hikâye (50a-57a); etrafı bağlarla süslü, bahçeleri rengârenk güllerle bezeli, mekânları eşsiz öyle ki İrem bağlarına benzer, muazzam bir şehirde geçmektedir. Bir grup nazik yaradılışlı şâir bu manzara karşısında hayran olup şehre girdiklerinde gördükleri gün yüzlü dilber onları sarhoş eder. Hikâye de bunların dilber için söyledikleri 26 beyit, 6 kıta ve iki rubaiden oluşmaktadır. Bu haliyle Gülistân-ı Vâhidî’de geçen en uzun hikâyelerden biridir. Otuz altıncı hikâye (56b-57b); ilimlerinde bilgi sahibi bir grup Çin nakkaşının nakş sanatı hakkında yaptıkları sohbeti içerir. Sohbetin nihayetinde gerçek nakkaşın Yüce Allâh olduğu zikredilir. Kırkıncı hikâye (61a-63b); “gül mevsimi” adı altında sembolleştirilmiş insan ömrü anlatılmaktadır. Ömür gülistânında gül, maşuka; bülbül, aşığa; mey, marifete; saki, mürşid-i kâmile; sürahi, kemale ermiş vücuda; kadeh, irfan sahibinin ağzına ve arifler meclisinin ehline; zarif, bu meclisin talibine ve rağbete denilmektedir. Kırk birinci hikâye (63a-65a); cennete girebilmek için müminin Allah’ın huzuruna nelerle varması gerektiği üzerinedir. Buna göre; Hakk’ın huzuruna candan ibadetle, onu tesbih ederek, namazla, oruçla, zekâtla, hacla ve resulüne getirilen salavatla varmak lazımdır. Kırk ikinci hikâye (65a-66a); kırk birinci hikâyeden sonra eserde hikâye başlığı verilmeyen fakat dil ve üslubu, tertibi itibarıyla hikâye özelliği taşıyan bir metin daha vardır. Buradaki hikâyenin konusu “pîr-i bâliğ ve pîr-i nâ-bâliğ”in özellikleridir. Pîr-i bâliğ; kelamı güzel olan ve nasihat içeren, nefsine uymayandır. Pîr-i nâ-bâliğ ise; cahil olup sözün aslını bilmeyen, sözüne hırs ve hased karıştırandır. Kırk beşinci hikâye (68a-68b); âşıkla zâhidin Allah’tan ne diledikleri üzerinedir. Zahid; köşkler, huriler ve cenneti dilerken âşık sevgilinin köyünde bir köpek olmayı dilemiştir. Altmış beşinci hikâye (82a-83b); “söz söyleme” adabı üzerinedir. Hikâyeye göre; sözü ehline söyleyen kişi onu önce emanet gibi gönül hazinesinde saklamalı eğer karşıdakinden emin olursa söylemelidir. Sükût kişinin ayıbını örten bir hırkaya benzetilmiştir. Kişiye cismanî emeli terk ettirip onu ruhanî emele iletir. Altmış sekizinci hikâye (86a-87a); kıssadan hisse şeklindedir. Ev etinden usanıp av eti isteyen sultanın et gelmeden ölmesi anlatılır. Hikâyenin ana fikri vücut serveti eldeyken bir şeyleri yerine getirmenin önemidir. Yetmişinci hikâye (86b-87b); danişmentlerden oluşan bir grubun Allah’ın isimleri üzerine yaptıkları sohbeti içerir. Yetmiş dördüncü hikâye (91a-95b); gönlün özellikleri ve istekleri üzerinedir. Buna göre gönül Beytullah’tır. Yeryüzü Kâbe’sini Halil, gönül Kâbe’sini ise Celil (Allah) yapmıştır. Manzum ve mensur bölümleri açısından en hacimli hikâyelerden biridir. Yetmiş beşinci hikâye (95a-99a); insan vücudunda tenin bir şah, uzuvların da ona hizmet eden vezirler olduğu hususunda doğuştan hikmet ehli olan kişilerin yaptığı sohbeti içermektedir. Yetmiş altıncı hikâye (99a-101a); burada çâr yâr (dört halife) Hak Teâlâ’nın zatı hakkında tefekkür etmektedirler. Buna göre; Allah’ın zatı gözle görülmez, fakat mübinlerin gözüne görünür. Cümle eşya onun varlığından haber verir. Onu bilen kişi sükûnettedir. O mekânsızdır. Kişi Allah’ın yarattığı her şeye iyilik nazarıyla bakmalıdır. Seksen üçüncü hikâye (115b-118b); Hak dergâhının evliyâları hakkındadır. Konu فوْخَ لا 18 نَونُزَحْيَ مه لاو مهيلع ayeti
(Kur’an-ı Kerim
10: 62)
ve Hz. Peygamber’in
bir hadisinden yola çıkılarak verilmiştir. Hikâye konuyla ilgili yirmi bir kıtadan oluşmaktadır. Seksen dördüncü hikâye (118a-121b); konusu, enbiyânın Hak Teâlâ katındaki mertebeleri, menzilleri, insanlar elinden çektikleri bela ve cefalar ve bu belalara sabretmeleri, nefslerine cebretmeleri üzerinedir. Seksen dört hikâyenin sonunda Vâhidî, “Mesnevî Der Münâcât ilâ Kâdî’l-Hâcât ve Der Beyân- ı ‘Özr-i Taksîr Be-Fâzılân-ı Cihângîr ve Eltâf-ı Hüdâ-yı Bî-Nazîr” başlığı altındaki 59 beyitten oluşan bir münâcâtla ve son beytindeki “Bin bir adun hakkiçün yâ zü’l-bekâ/ Bu kitâba vir ebed ‘izz ü bekâ” duasıyla eserini tamamlamıştır. IV. Dili ve Üslubu Gülistân-ı Vâhidî XVI. yüzyılın başlarında Eski Anadolu Türkçesinden Klasik Osmanlı Türkçesine geçişin ilk dönemlerinde yazıldığından eser Eski Anadolu Türkçesinin dil özelliklerini de taşımaktadır.
Orta Türkçe devresinin sona erip Yeni Türkçe devresinin başladığı bu
aşamada dilde kırılmalar ve değişimler olmuştur.
Eski Anadolu Türkçesinin standartlaşıp klasik edebî dil olma
özelliği kazanması, Arapça ve Farsça gibi yabancı unsurların son derece yoğun olarak dile girmeye başlamasıyla bu dillerdeki terkiplerin çoğalması, dilin bu yönden
ağırlaşması, bir taraftan arkaik biçim ve
ifadeler
devam ederken bir taraftan yeni sözlerin ve yeni gramatikal biçimlerin oluşmaya başlaması
(Efendioğlu, 2013, s. 1) bu dönemin özellikleridir ve bu özellikler Gülistân’da da görülür. Gülistân, sade bir dille yazılmış olsa bile birçok Arapça-Farsça unsur bulundurur. Sadeliğin bozulup dilin ağırlaştığı kısımlar da vardır. Yine de metin çoğunlukla Eski Anadolu Türkçesi özelliklerini devam ettirmiştir. Aşağıda, metindeki Eski Anadolu Türkçesi döneminin yansımalarına birkaç örnek verilmiştir: 1. EAT’de Türkçe kelimelerde yuvarlaklaşma görülmektedir (Köktekin, 2008, s. 76). Kendü (27a, 31a,100b) Kapu (68a, 71b, 91a) 2. EAT’de gelecek zaman eki olarak -ısar, -iser kullanılmıştır. Bunların yanı sıra –AcAk ekinin kullanımı da devam etmiştir. Olısar (42b) Bulmayısar (19a) İdicek (20a, 22a) 3. Ünsüz sızıcılaşması (k-h değişimi); bazı ünlülerin yanlarında bulunan patlamalı ünsüzleri kendilerine benzeştirmesine EAT’de de rastlanmaktadır. 18 “Bilesiniz ki Allah dostlarına asla korku yoktur; onlar üzüntü de çekmeyecekler.” Kohulana (4b) Uyhudan (14b) 4. –durur; ihtimali kuvvetlendirme ekinin kullanımı: Meşâyıhdandurur (2a) Müberrâdurur (8a) 5. Dönüşlülük zamirleri: Kendözün (33a, 123a) 6. Birinci tekil şahıs ekinin kullanımı: İdeyin (49b, 59a) Bilmezem (81a) Sıgarven (94b) Buraya aldığımız bölüm ise Arapça ve Farsça’nın etkisiyle dilde meydana gelen değişime örnek teşkil etmektedir: “Meger bir civân-ı sâhib-cemâl ü hub-hısal bir şeyh-i sâhib-kemâlün ve şirîn-makâlün meclisine varup mukâbelesinde oturdı şeyh dahı mütenebbih olup girîbân-ı murâkabeden başın kaldırup ve gözi yaşın akıdup bezminde olan avârife işâret idüp ve beşâret eyleyüp deryâ-yı maârife girdi dest-i ümîdi dâmen-i dürr-i maksûda irdi hayli cûş u hurûş gösterüp hâmûş oldı...(2a)” Vâhidî, döneminin ünlü şâirlerinden biri değildir (Efendioğlu, 2013, s. 16). Fakat Gülistân incelendiğinde onun Türkçeye hâkim ve şiirde mahir biri olduğu söylenilebilir. Yalnız Gülistân’ı tümüyle edebî bir kaygıyla kaleme almamıştır. Onun amacı dinî ve ahlakî konularda okuyucuyu bilgilendirmek ve öğüt vermektir. Nitekim Gülistân’ın sonunda kendisi de şöyle ifade etmektedir: Gerçi yokdur bunda ‘âyât u haber Lîk virür cümle anlardan haber Olsa terkîbinde ger bir nâ-dürüst N’ola olsun sözde tek ma’nâ dürüst (122a) Mìve-i ma’nâya terkîb oldı kab Kabı ko sen mîve-i ma’nâyı kap (122b) Dolayısıyla bu tavır da esere didaktik söyleyişlerin yaygınlığı bakımından yansımıştır. Çü bildüň cismüň ey hˇâce bu dünyâda degül bâkî Gel imdi yi yedür neň-var koma hîç âhire bâkî (20a) Müellif, didaktik söyleyişin yanı sıra eserde eleştirel bir tavır da ortaya koymuştur. “Der
Beyân-ı
Ahvâl
-i
Halk
-ı Cihân ve
İhtilâfât
-ı
Îşân (5a-8b)” başlıklı, çeşitli halk gruplarının özelliklerinin yer aldığı manzumede bunların eleştirisi de vardır: Kimi âzâr-ı dilde kelb-i akûr Kimi bâzâr-ı dilde çün laklak Sözleri bî-sebât u nâ-merbût Çün çakıldak hemân ider lak lak (6b) Kimi zındîk ü kimisi mülhid Kimisi rind ü kimisi abdâl Kimi bî-dîn olup Hüdâyım dir Kimi dir bu yere bizüz abdâl (7b) Vâhidî’nin eserde ahenkli ve güzel söyleyişi elde edebilmek için çoğu kez başvurduğu seciler ve cinaslı manzum söyleyiş onun kendine has üslubunun en dikkat çekici taraflarından biridir. Secilerin genelde Arapça ve Farsça terkipler üzerinden kurulmuş olması anlatımı anlaşılırlık yönünden bir nebze ağırlaştırsa da bu, üslupta yakalanan ahengi sağlayan bir özellik olarak dikkat çeker. Örneğin; “Meger bir pür-ferîd-i cihân bir mürîd-i civân birle sokakdan çıkup yolda giderleridi nâgâh gördiler egninde bir siyâh nemed-i köhne ser ü pâ bürehne bir dervîş-i bî-teşvîş yakası çâk ve yüzi gözi âlûde-i hâk egerçi özi hâkde ammâ gözi eflâkde ve dil ü cânı yezdân-ı pâkde bâde-i hakîkat birle serhoş ve bâd-ı vahdet birle deryâ-yı dili pür-cûş-ı nâlân u giryân kendi kendi birle kelimât-ı âşıkâne idüp ve harekât-ı sâdıkâne gösterür-idi mürîd-i civân pür-ferîd-i cihâna ayıtdı ya şeyh…(10a)” Bunların yanı sıra Vâhidî, eserde sadece Arapça-Farsça kelimelerle değil aynı zamanda Arapça-Türkçe kelimelerle de tamlama oluşturmuştur. Aşağıdaki “âşık-ı kutlu” ve “âşık-ı kutsuz” ile “derd-i çekirdek” tamlamalarında olduğu gibi: Âşık-ı kutlu nigârın bulup anı yakalar Âşık-ı kutsuz olanlar çeke yırta yakalar (72a) Duhter-i rez sev severseň kim yüzinde yok nikâb Ne belâ vü mihnet ü derd-i çekirdek var ne kâb (71a) Eserde, sohbet meclislerindeki konuların genellikle diyaloglar şeklinde konuşulduğu hikâyelerde Rum dervişlerinden sonra Acem dervişleri de aynı konu etrafında sözlerini Farsça manzumelerle ifade etmişlerdir. Elbette ki muhtevanın bu şekilde oluşturulmasının ve eserin dilinde buna yer verilmesinin altında Gülistan-ı Vahidî’nin müellifinin, nüshanın 1b yüzünde “Nazire-i Gülistan-ı Sadi” alt başlığıyla belirttiği üzere İranlı Sadî’nin Gülistan’ına benzer bir eser oluşturma gayretinin yattığı aşikârdır. Eserde kırk üç adet Farsça manzumenin yer alması da bu sebebe bağlanabilir. Eserin kelime haznesinde Arapça ve Farsça kelimeler geniş bir yer tutmaktadır. Dolayısıyla yukarıda da belirtildiği üzere eserdeki yabancı kelime tesiri yadsınamaz derecededir. Başlıklar Farsça olarak yazılmıştır ve özellikle Farsça beyitlere çokça yer verilmiştir. Aşağıya Farsça beyitlerde biri alınmıştır: غرق بحر نور ديدار خدا شد عاشقان هر كه غرق بحر اين نبود نباشد عاشق آن )17a( 19 19 “Gerçek âşıklar Allah’ı görme arzusunun nur denizine batmışlar Her kim ki bu denize gark olmamışsa gerçek âşık olmaz" Türkçe kelime ve eklerde ise Eski Anadolu Türkçesinin bir özelliği olarak arkaik kullanımlar da mevcuttur. “Söyündürmek, irgürmek, turgurmak; ağlamayavuz, bulavuz; ölmezdin öndin” bunlardan bazılarıdır. Eserde, çeşitli söz oyunlarıyla, halk deyişi ve atasözü kullanarak ve de aynı cümle yapısına tekrar tekrar yer vererek (Örneğin; “dehân-ı melahât açup zebân-ı fesahât birle ayıtdı” ve “sözin tamâm idicek birisi dahı ayıtdı” kullanımları) Vâhidî yine anlatımı etkileyici kılma eğilimi göstermiştir. Âşık kim ola bâ-zer ü bâ-girye vü bâ-zâr Bu âşıkıla eyler o maşûk eyü bâzâr (10a) Çü düşdüň hicre ey dil aglama kim Meseldür kendü düşen aglamadı (58b) Hakkuň emrin tutmayup dünyâda mescidden kaçan Âhirette cennet-i Firdevse ol girer kaçan (28a) V. Şekil Özellikleri V.1.1. Nazım biçimleri: Geneline hikâyelerin hâkim olduğu eserin elimizdeki nüshasının manzum kısımları, anlatılan olayları ve kahramanlar arasındaki diyalogları daha etkili ve daha ahenkli kılmak maksadıyla farklı nazım şekilleriyle yazılmış manzumelerden oluşmaktadır. Kimi yerlerde manzumelerin yanlış başlıklandırıldığı olmuştur. Bu manzumelerin çoğu kıta nazım şekliyle yazılmıştır. Eserde kıtalar haricinde beyit, rubai, mesnevi ve mısra başlıklı manzumeler/ manzume parçaları bulunmaktadır. Fakat rubailer, vezin itibarıyla bu nazım biçimine ait özellikleri genellikle taşımamaktadırlar.20 Nüshada yer alan nazım şekilleri şu şekildedir: Mesnevi: Eserde yer alan on üç adet manzume mesnevi başlıklıdır ve bunların haricinde başlıklandırılmayan bir manzumenin (41a) ve beyt başlığı verilen iki manzume (31b, 47b) ile kıta başlığı verilen bir manzumenin (70a) de aslında mesnevi olduğu tespit edilmiştir. Münacat türünde yazılmış eserdeki en uzun manzume elli dokuz beyit olarak mesnevi nazım şekliyle kaleme alınmıştır. Mesnevilerin beyit sayısı iki ile elli dokuz arasında değişmektedir. Bunlardan ikisi Farsça kaleme alınmıştır. Kıta: Ahlakî, didaktik, tasavvufî ve hikemî içerikli olmak üzere eserde üç yüz on beş adet kıta başlıklı manzume vardır. Kıta olduğu belirlenen altı manzume (16b, 62b, 64a, 64b, 108b) ise başlıksızdır. Bununla birlikte kıta denilen manzumelerden (24b, 45b, 60b, 63a, 69a, 83a, 92a, 96b, 99b, 103a, 105a, 106a, 107a, 111b) on dokuzu aslında nazm, biri beyt (48b) biri (70a) de mesnevidir. Nüshadaki kıtaların üç tanesi de mülemma şeklinde ve Farsça-Türkçe olarak kaleme alınmıştır. Rubai: Nüshada çoğu didaktik ve öğüt verici nitelikli olan, rubai (rubâ’iyye) başlıklı yirmi dört manzume bulunmaktadır. Bu sayıya derkenardakiler de dâhildir. Bunlardan biri Farsça’dır. Bu manzumeler şekil itibarıyla rubaî olarak adlandırılsalar da rubaî vezinleriyle yazılmamışlardır. Sadece bir rubai (122b)
mef’ûlü mefâ’ilün mefâ’îlü fa’ûl
kalıbıyla bu vezinlerden biriyle yazılmıştır. Rubaîlerde genellikle fâílâtün fâílâtün fâílün vezni kullanılmıştır. Nüshada “Be tarîk-i rubâ’î yek beyt-i ziyâde goft şod (80a)” başlığıyla bir manzume bulunmaktadır ki aa xa xa 20 Rubai vezinleri için bkz. İpekten, 2008, s. 76. şeklindeki kafiyelenişi ve muhtevasıyla rubaiden ziyade “dedim-dedi” söyleyişli bir nazmı andırmaktadır. Beyt: Kıtadan sonra en fazla yer verilen manzumeler beyt başlığını taşıyanlardır. Nüshada bu şekilde iki yüz üç manzume bulunmaktadır. Fakat bunlardan biri (10a) nazm, ikisi (31b, 47b) mesnevi, üçü (17a, 36a, 85b) kıtadır. Bununla birlikte bir beyte kıta (48b) bir beyte de hikâye başlığı verilmiştir. Başlıksız olan on yedi manzume de yine beyt şeklindedir. Beyt başlıklı manzumelerin otuz beşi ise Farsça olarak yazılmıştır. Mısra: Biri Farsça olmak üzere iki adet mısra bulunmaktadır. Burada şu hususa da değinmek gerekir ki; nüshada nazm özelliği gösteren manzumeler de vardır. Fakat hiçbiri nazm olarak değerlendirilmemiş ve bu şekilde başlıklandırılmamıştır. Nazm özelliği gösteren manzumelere kıta yahut beyt başlığı verilmiştir ve başlıklandırılmayan iki manzume (7a, 63a) de yine nazm şeklindedir. Dolayısıyla aslında nüshada yirmi iki adet nazm bulunmaktadır. Ayrıca bir de beş mısralık tek bendden oluşan bir manzume (63a) yer almaktadır. V.1.2. Vezin: Gülistân-ı Vâhidî
’de kullanılan aruz kalıpları ve kullanım sıklıkları
incelendiğinde
daha çok fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün kalıbıyla
remel; feil’âtün
mefâ’ilün fe’ilün
ile hafif ve
mefâ’îlün
mef’âîlün
fe’ûlün kalıbıyla
hezec bahirlerinin kullanıldığı söylenilebilir. Eserde çok fazla olmasa da vezin kusurları göze çarpmaktadır. Öyle ki Arapça-Farsça kelimelerde uygulanan med, eksik heceyi tamamlamak için Türkçe kelimelerde de kullanılmıştır. Aşağıdaki örnekte taş kelimesinde vezin gereği med yapılmıştır: mef’ûlü fâ’ilâtü mefâ’îlü fâ’ilün Sûfî odur ki sâfi ola içi taşdan Nerm ola kalbi ola eşed taşı taşdan V.1.3. Kafiye ve redif: Gülistân-ı Vâhidî’nin manzum bölümlerindeki nazım şekilleri değişkenlik gösterdiğinden kafiyeler de o manzumelere göre şekillenmiştir. Örneğin; kıta nazım şeklinin kullanıldığı yerde beyitlerin ilk mısraları değişmekle beraber ikinci mısraları kendi aralarında kafiye örgüsünü sağlamışlardır. Kimi vuslatda kimi fürkatda Kimi sultân-ı bahr u ber düşdi Şâh-ı bahr u ber olmuşam dirken Açdı göz hâbdan meger düşdi (7a) Kafiyenin eserde dikkat çekici tarafı; 16. yüzyılın edebî sahasında da sıkça başvurulan cinaslı kullanımıdır. Vâhidî cinaslı söyleyişi eserin tamamında, manzumelerde kullanmıştır.
Cinas, ses tekrarına ve benzeşmesine dayalı bir söz sanatıdır.
Bir ibarede cinas, en az iki lafız arasında benzerlik olmasıyla gerçekleşir. Bu lafızların isim ya da fiil olması ya da köke getirilen eklerle sağlanmış olması, durumu değiştirmez (Saraç, 2011, s. 245). “Cinasta her ne kadar anlamdan ziyade lafızların ses değeri önemli gibi görünse de lafızların farklı anlamları çağrıştırması okuyucuda estetik bir zevk uyandırır ve onun hayal dünyasını zenginleştirir (Başpınar, 2015, S. 2, s. 40).” Vâhidî eserin dildeki ahengini ve estetik zevkini cinas çeşitliliğiyle sağlamıştır. Öyle ki Vâhidî, eserinin sonunda onu “tecnîsât”olarak değerlendirmiştir. Bil bu tecnîsât kim biň bir beytdür Ma’nî-i ebkârına tâze beyt dür (123b) Arapça, Farsça ve Türkçe kelimelerin birbiriyle kafiye oluşturduğu beytlere sıkça rastlanır. Dolayısıyla cinas sadece Türkçe kelimelerde değil biri Türkçe diğeri Arapça/ Farsça olan mısra sonu kelimelerde de yapılmıştır. Mesela aşağıdaki örnekte Farsça ve Türkçe kelimelerle cinas yapılmıştır. Buradaki cinas, ikinci mısradaki Farsça; sahrâ-neverdî (sahralarda gezen, göçebe) kelimesiyle dördüncü mısradaki Türkçe “ne verdi” arasındadır. Seyâhat nice ey seyyâh-ı âlem Ki ? idersin rûz u şeb sahrâ-neverdî Ne hâsıl der-be-der hˇâhendelikden Bana billâh di sana kim ne virdi (9a-9b) Şâir cinas kullanımına yalnızca mısra sonlarında değil bazen mısra içlerinde de yer vermiştir. Aşağıdaki örnekte miskîn kelimesi mısra başında; âşık, rind anlamındayken diğer miskîn; misk kokulu anlamındadır. Miskîn göňül düşdi yine miskîn saçuň sevdâsına Uzun ömür sürdi velî bilemedi sevdâsı ne (51b) Kafiye kullanımı bu kadar yaygınken reviden sonra gelip anlam ve fonksiyon bakımından aynı ek veya kelime toplulukları anlamına gelen redif (Saraç, 2017, s. 260), eserde nadir kullanılmıştır. Aşağıdaki örnekte “dâhil”ler kelime halinde rediftir. Âdem ki dâne içün cennetden oldı hâric Ben hâl-i ruhlaruň-çün oldum cinâne dâhil Didi işidüp ol cân yüzüm çü karz-ı hûrşid Oldısa pes kim itdi ol acı nâne dâhil (54a) V.1.4. Seci: “Lügat anlamı kumru, güvercin gibi kuşların aynı sesleri tekrarlayarak ötmeleri demek olan seci, nesirde fâsıla sonlarının aynı harf olması durumudur…
Fâsıla şiirde kafiyenin bulunduğu mısra sonu gibidir. Nitekim seci de nesrin kafiyesidir
(Saraç, 2011, s. 257).” Dolayısıyla nesir için anlatımı etkili kılmanın yollarından biridir. Gülistân’ın manzum kısımlarında görülen ahenkli ve sanatlı anlatım, mensur kısımlarda başarılı secilerle sağlanmıştır. Eserde çeşitli secilere rastlamak mümkündür. Aşağıda secili anlatıma örnek teşkil etmesi açısından eserden bazı örneklere yer verilmiştir. Murassa Seci: İki ibare arasında vezin ve revi bakımından istisnasız bütün kelimelerde uyumun söz konusu olduğu secidir (Ece, 2015, s. 526). Aşağıdaki örnekte “sûfiyân-sâfiyân, sâlik- mâlik, mesâlik-memâlik, tarîkat-hakîkât” ikililerinin eşleşmesiyle devam eden üslupta bu türden bir seci söz konusudur. “Meger bir niçe sûfiyân-ı sâlik-i mesâlik-i tarîkat ve sâfiyân-ı mâlik-i memâlik-i hakîkât bir yere cem’ olup… (12a)” Yine eserde tekrarlanan bir cümle olan; “...şeyh
dehân-ı melâhat
açup
zebân-ı fesâhat birle ayıtdı
(2b, 24a, 55b, 57a)” ifadesindeki “dehân-zebân, melâhat-fesâhat” ikilileri de buna örnektir. Mütevâzî seci: Revi ve vezin birliği olan kelimelerde görülen seci örneğidir (Ece, 2015, s. 526). “…üstâd boyacı oldur ki renginde letâfet nezâfet tarâvet ola… (86a)” ifadesindeki letâfet- nezâfet ve tarâvet kelimelerinde revi harfi ve vezince bir birliktelik söz konusudur. Dolayısıyla mütevâzi seciye örnek teşkil etmektedirler. Mutarraf seci: Vezinleri faklı olduğu halde revi harfleri aynı olan kelimelerdeki bu seciye (Ece, 2015, s. 526) verilen aşağıdaki örnekte, “ümîd ve maksûd” kelimelerinin revileri aynı -d harfi- vezinleri ise farklıdır. “...deryâ-yı ma’ârife girdi dest-i ümîdi dâmen-i dürr-i maksûda irdi (2a)” SONUÇ
XVI. yüzyıl şairlerinden olan
Vâhidî
’nin asıl adı
Abdulvâhid
’dir.
Doğum yerini, kimi kaynakların İstanbul kimisinin de Bursa olarak gösterdiği şairin, doğum tarihi ise bilinmemektedir. Bununla birlikte ölüm tarihi için verilen bilgiler de ihtilaflıdır. Bazı kaynaklar bu tarihi H. 985/ M. 1577, bazısı da H. 975/ M. 1567-1568 olarak belirtmiştir. Abdülvâhid Çelebi, Kara Dâvûd Efendi (ö. 948/ 1541)’nin torunu ve
Süleyman Çelebi’nin
oğludur.
Önce ilmiye mesleğine intisap
etmiş,
daha sonra tasavvuf yolunu
seçmiş ve 16. yy. tarikatlarından olan Zeyniyye’ye girmiştir. Araştırmalar neticesinde
Vâhidî’nin, Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân,
Kitâb-ı
Cinânü’l-Cenân, Dürc-i Lügât, Tecâribü’l-İnsân,
Pendnâme,
Kıssa-i Seyyid Cüneyd ve Resîde-i Arab,
Şifâü’s-Sadr, Saâdet-nâme ve Gülistân-ı Vâhidî adlı eserlerin müellifi olduğu ifade edilebilir. Bunlardan Gülistân-ı Vâhidî adlı eser bu çalışmanın odak noktası olarak belirlenmiştir. Eserin, tespit edilebilen tek nüshası vardır. Nüsha İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümü 827’de “Nazîre-i Gülistân” olarak kayıtlıdır. Gülistân-ı Vâhidî, tasavvufî konuların da içinde bulunduğu dinî ve ahlakî içerikli bir eserdir. Manzum-mensur karışık olarak yazılan eserde; mensur seksen dört hikâye ve bunların arasına yerleştirilmiş üç yüz kıta, iki yüz on beş beyt, on yedi mesnevi, yirmi dört rubai, yirmi iki nazm, iki mısra ve beş mısralık tek bendden oluşan bir manzume bulunmaktadır. Eserde şâirin ilmîyyeden tasavvuf yoluna geçmesinin izleri de hissedilmektedir. Dil ve üslup
açısından Eski Anadolu
Türkçesi ve
klasik Osmanlı
Türkçesine
geçiş
döneminin özelliklerini barındırmaktadır. KAYNAKÇA Açıkgöz, N. (Haz.). (2017). Riyâzî Muhammed Efendi, Tezkiretü’ş-Şu’ara. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. Akça, V. (2008). Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Cumhuriyet Üniversitesi, Sivas. Atlansoy, K. (1998). Bursa Şairleri, Bursa Vefeyatnamelerindeki Şairlerin Biyografileri. Bursa: Asa Kitabevi. Baldırzâde Mehmed Efendi (2000). Ravza-i Evliyâ. M. Hızlı & M. Yurtsever (Haz.), Bursa: Arasta Yay. Başpınar, F. (2015). 16. Yüzyıl Türk Şiirinden İlginç Bir Şâir Garamî ve Divân’ında Cinas Sanatının Kullanılışı. Rumeli’de Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, 2, 40-58. Bursalı Mehmed Tahir (2016). Osmanlı Müellifleri (C. I-III). M. A. Y. Saraç (Haz.), Ankara: TÜBA Yay. Ceyhan, S. (2015). Türkiye’de Tarikatlar-Tarih ve Kültür. İstanbul: İsam Yay., Donuk, S., Köksal, M. F. (Ed.). (2016). Türk Edebiyatında Vefeyatnâme ve İsmail Beliğ’in Güldeste-i Riyâz-ı İrfân’ı. Ankara: Gece Kitaplığı Yay. Ece, S. (2015). Klasik Türk Edebiyatı Araştırma Yöntemleri. Erzurum: Mim Yay. Efendioğlu, S. (2013). Vâhidî Cinânü’l-Cenân (Giriş-Dil İncelemesi- Metin-Dizinler), Erzurum: Fenomen Yay. Eraydın, S. (2014). Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. Gölpınarlı, A. (1935). Menâkıb-ı Hâce-i Cihân, Türkiyat Mecmuası, C. III, 129-132. İpekten, H., İsen, M., Toparlı, R., Okçu, N., & Karabey, T. (1988). Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. İsen, M. (1994). Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay. İsen, M. (1999). Latifi Tezkiresi. Ankara: Akçağ Yay. İsen, M., Horata, O., Macit, M., Kılıç, F. & Aksoyak, İ. H. (2015). Tarihi Gelişim. M. isen (Ed.) Eski Türk Edebiyatı El Kitabı (9. bs.) içinde (73-210). Ankara: Grafiker Yay. İsen, M., Macit M., Okuyucu C., Öztoprak N. & Aksoyak İ. H. (2011), XVI. Yüzyılda Siyasal, Kültürel ve Edebî Hayat. M. A. Y. Saraç & M. Macit (Ed.), XVI. Yüzyıl Türk Edebiyatı içinde (2-18). Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yay. Karabey, T., Şığva, B., Babür, Y. (2013). Vâhidî-Menâkıb-ı Hâce-i Cihân. Ankara: Akçağ Yay. Karaismailoğlu, A. (Haz. & Çev. ). (2019). Pend-i Attâr (Pendnâme). Ankara: Akçağ yay. Karamustafa, A. T. (1986). Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân (Critical Edition and Historical Analysis) (Doktora Tezi). McGill Üniversitesi, Montreal. Karamustafa, A. T. (2020). Tanrının Kural Tanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550), (R. Sezer, Çev.). İstanbul: YKY. 10. bs. Karamustafa, A. T. (2004). Menâkıb-ı Hoca-i Cihân. TDV İslam Ansiklopedisi (29, 108-110), Ankara: TDV Yay. Kartal, A. (2011). Şiraz’dan İstanbul’a-Türk-Fars Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Kurtuba Yay. Kartal, A. (2018). Doğu’nun Uzun Hikâyesi- Türk Edebiyatında Mesnevi. İstanbul: Doğu Kütüphanesi Yay. Kayabaşı, B. (1997). Kâf-zâde Fâizî’nin Zübdetü’l-Eş’âr’ı (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İnönü Üniversitesi, Malatya. Kelpetin Arpaguş, H. (2001). Kara Dâvud İzmitî, TDV İslam Ansiklopedisi (C. 24, s. 359-360), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Kınalızade Hasan Çelebi (1989). Tezkiretü’ş-Şuarâ (C. I-II), İ. Kutluk (Haz.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay. 2. bs. Köktekin, K. (2008). Eski Anadolu Türkçesi, Erzurum: Fenomen Yay. Kut, G. (2005). Yazmalar Arasında-Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları 1, İstanbul: Simurg Yay. Latifî (2000). Tezkiretü’ş-Şuarâ ve Tabsıratü’n-Nüzemâ, R. Canım (Haz.), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay. Mehmed Süreyya (1996). Sicill-i Osmanî (C. 1-6), N. Akbayar (Yay. Haz.), S. A. Kahraman (Eski Yazıdan Aktaran). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. Nazire-i Gülistan. (t.y.). http://katalog.istanbul.edu.tr/client/tr_TR/default_tr/search/results?qu=nazire- i+g%C3%BClistan&te=&ps=300. Erişim tarihi: 20.01.2021. Öngören, R. (1999). XV ve XVI. Asırlarda Osmanlı’da Tasavvuf Anlayışı, XVI ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler (2. bs.) içinde (409-434). İstanbul: İSAV Yay. Sadî (2018). Gülistan (2. bs.) (A. Karaismailoğlu, Çev.). Ankara: Akçağ Yay. Saraç, M. A. Y. (2017). Klasik Edebiyat Bilgisi-Biçim-Ölçü-Kafiye (10. bs.). İstanbul: Gökkubbe Yay. Saraç, M. A.Y. (2011). Klasik Edebiyat Bilgisi-Belagat (9. bs.). İstanbul: Gökkubbe Yay. Şemseddin Sami (1316). Kâmûsu’l-A’lâm (C. I-VI). İstanbul: Mihran Matbaası. Şentürk, A. A., Kartal, A. (2013). Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergâh Yay. Şığva, B. (2019). Vâhidî-Saâdet-name (İnceleme-Transkripsiyonlu Metin). Erzurum: Fenomen Yay. Şimşek, E. (2020). Vâhidî’nin Saâdetnâme’si (İnceleme-Metin)(Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul Üniversitesi. Tarlan, A. N. (1992). Hayali Divanı. Ankara: Akçağ Yay. Tuman, M. N. (2001). Tuhfe-i Naili-Divan Şâirlerinin Muhtasar Biyografileri, C. Kurnaz & M. Tatcı (Haz.), Ankara: Bizim Büro Yay. Türk, A. (2009). Vâhidî’nin Kitâb-ı Hˇâce-i Cihân ve Netîce-i Cân Adlı Eseri (İnceleme-Metin) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Atatürk Üniversitesi, Erzurm. Vâhidî (1993). Menâkıb-ı Hoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, Tenkidli Metin, Tahlil ve Tıpkıbasım. A. T. Karamustafa (Haz.), Harvard Üniversitesi. Vâhidî, Nazîre-i Gülistân (Gülistân-ı Vâhidî), İstanbul Üniversitesi Türkçe Yazmalar No: 827, 123 vr. Yılmaz, H. (2009). Vâhidî’nin Cinânü’l-Cenân’ı (İnceleme-Metin) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Celal Bayar Üniversitesi: Manisa. https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Y%C3%BBnus-suresi/1426/62-64-ayet-tefsiri Erişim Tarihi: 30.01.2021
